O Sobrinho de Rameau

O Sobrinho de Rameau

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DIDEROT NAS VIELAS DAS LUZES OU O SOBRINHO DE RAMEAU

Roberto Romano
A tradução do Sobrinho de Rameau elaborada por Jacó Guinsburg representa um marco importante para a filosofia no Brasil. A coleção das Obras diderotianas – inédita no país – se enriquece e os estudiosos nela encontram não apenas um refinado texto coberto pelo tecido da língua portuguesa, mas também as tensões e dissonâncias, o brilho e a inteligência do original. Jacó Guinsburg pratica, no trabalho que hoje vem à luz, o mais importante preceito retórico, seguido na escrita moderna de escol. Ele aproxima, com felicidade incomum, as práticas da enargeia e da energeia. O Sobrinho de Rameau segue o mandamento poético e retórico que exige a reunião daquelas técnicas e sentidos. Nele, tudo se move, tudo é novo, tudo surpreende, tudo comove, tudo leva à indignação e ao encanto. No Thesaurus Graecae Linguae, o humanista Henry Estienne apresentou os termos equivalentes a enargeia e a energeia. Para o primeiro, illustratio e actio para o segundo. A “tradução” de Estienne é falsa? Verdadeira? Em qual plano ela se confirma ou pode ser negada? Apesar das longas discussões estabelecidas pelos eruditos, o fato cultural é inconteste: illustratio pretende trazer ao leitor alheio ao grego o que Aristóteles intitula “metáfora ativa”, o poder de certas figuras poéticas de animar palavras, nelas infundindo a vida, ação esvoaçante. Como diz Rabelais no Quarto Livro, no episódio das palavras congeladas (1), para Aristóteles “as palavras de Homero saltam, voam, movem-se e são por conseguinte vivas”. A citação da Retórica (1412a) por Rabelais define toda uma idéia do mundo, da linguagem, dos sentidos (2).

Tal idéia é copiada literalmente por Diderot no Sobrinho, do início ao fim. Basta recordar que o intróito já apresenta o ritmo, as figuras, o movimento esvoaçante do diálogo: “Abandono meu espírito a toda sua libertinagem. Deixo-o senhor de seguir a primeira idéia sábia ou louca que se lhe apresente, tal como se vê na Alameda de Foy nossos jovens dissolutos andar na cola de uma cortesã de ar estouvado, de rosto risonho, olhar vivo, nariz arrebitado, deixando esta por outra, abordando todas e não se prendendo a nenhuma”. Num prefácio, evidentemente, não é possível levar muito longe a análise sobre este prisma. Basta mencionar que ele existe e não é muito observado em nossos dias. Passemos a outro ponto.

Raros estudos sobre o Sobrinho de Rameau analisam as fontes usadas em sua redação. A maioria limita-se aos infortúnios vividos por Diderot com os adversários – a luta e a vingança do autor contra a tropa dos sicofantas intelectuais – ou ao debate interminável sobre o “Eu” verdadeiro sugerido no texto (o lado escuro do filósofo apareceria no “Ele” malandro). Finalmente, os comentários giram ao redor da identidade correta do vagabundo a quem se dedica o escrito. Todos esses aspectos retomam a evidência: trata-se de uma sátira. E chega a tarefa difícil. De Ernst Curtius aos nossos dias, a tese mais comum indica o modelo horaciano como fonte da façanha efetivada por Diderot. Este parte do homem efetivo, o sobrinho do músico Rameau, e produz um ser monstruoso onde o mundo físico e o espírito se encontram e se expulsam mutuamente, a música se transforma em cacofonia, a moral veste as roupas do proxenetismo, a hipocrisia passeia sob o silêncio da mímica, a qual duplica a mediocridade aduladora de ricos e poderosos e também esmaga o alento, o talento e a energia dos que tropeçam no “grande agito do mundo” (grand branle de la terre). Dança doida bem descrita na Fenomenologia do Espírito. O Sobrinho, recorde-se, é a única obra ali citada explicitamente. Segundo Hegel, a originalidade surge do refinamento técnico e não, como pregavam os românticos, do gênio que, sem lastros proporcionados pela educação, é selvagem (3). Permita-me o leitor apontar algumas fontes usadas por Diderot na pedagógica artesania do Neveu.

No verbete “Sátira” da Enciclopédia, Diderot define aquele gênero: “poema no qual se atacam diretamente o vício ou algum ridículo reprovável”. Do principal às alternativas, o verbete mostra que a sátira varia na história, o que muda inclusive a sua forma. “Lí, para pesquisar e seguir, tratados mais ou menos extensos como o de Casaubon”. Antes de analisar o autor citado por Diderot, chamo a atenção para o último verbo usado na frase citada acima : “seguir”. Ele indica que o filósofo não teve intenção apenas de conhecer a sátira, mas desejou aplicar o aprendido e, logicamente, isto só poderia ser feito em uma sátira. Para quem já escrevera sátiras (As Jóias Indiscretas, por exemplo) este desejo mimético é singular. Ele anuncia escritos sine ira et studio, para além do simples desabafo ou vingança. Trata-se de um estudado ataque à cultura que não se limita aos personagens medíocres e hilários expostos impiedosamente no Sobrinho de Rameau. Vejamos o autor citado por Diderot, o humanista Casaubon. Isaac Casaubon (4) analisa a sátira apoiando-se em Varrão (5), o qual elogia os bons velhos tempos e ataca o luxo decadente.


A exposição crítica é tarefa de um narrador, quase sempre o próprio Varrão, o qual opera uma paródia de si mesmo. É o que se passa no escrito Sexagessis (o sexagésimo aniversário). Um indivíduo adormece por longo tempo e ao despertar, percebe que a sociedade piorou. O adormecido fala com o sotaque de Varrão e recebe réplicas dos jovens urbanos, os quais caçoam da sua moralidade desatualizada (6) . No século 18 a sátira ao modo praticado por Varrão é vista como elegante, vária, inteligente e nela a erudição ajuda na crítica dos costumes dissolutos em contraste com os valores e práticas tradicionais7. Dentre os críticos especializados em Varrão, Casaubon (8) é visto como um dos mais profundos. Ele notou o hibridismo, na sátira, de metros diversos e também o hibridismo de prosa livre e metrificada, o que aumentaria a liberdade dos escritos (9).

A mistura de estilos e idiomas (grego e latim), seriedade e brincadeira, prosa e poesia, evidencia-se nos seus imitadores, inclusive por Diderot no Sobrinho. O leitor educado e sensível nota, neste último diálogo, a tecitura de elementos heterogêneos. Ali, o texto vai da prosa mais banal à poesia sublime. Os projetos se engastam no texto – como o de musicar os Pensamentos de Pascal – evidenciam a união de estilos e técnicas literárias. A imitação diderotiana, porém, pesa com finura todos os elementos reunidos na sátira. E para isto, com certeza, as lições de Casaubon valeram a Diderot. Casaubon critica insistentemente Luciano de Samosata porque neste último a cópia de Menipo seria demasiada, o que resultaria mais em ridículo do que em genialidade. A sátira menipéia, incluindo a escrita por Luciano, seria non tam iocosa quam ridicula. Já o trabalho de Varrão consegue uma síntese bem sucedida e elegante de versos e de variações prosaicas (10) , uma filosofia em sentido próprio.

Os argumentos da Encyclopédie para expôr a sátira, sua origem e forma, assumem a figura romana: "pode-se dizer, segundo o caráter fixado pelos romanos, que a sátira é uma espécie de poema no qual se ataca diretamente os vícios e ridículos dos homens. Digo uma espécie de poema, porque não é um quadro, mas um retrato do vício dos homens, que ela nomeia sem desvios ao chamar um gato, um gato e Nero, um tirano. É uma das diferenças entre sátira e comédia. Esta ataca os vícios, mas obliquamente, e de lado. Ela mostra aos homens retratos gerais, cujos traços são emprestados de modelos diferentes; cabe ao espectador assumir a lição e se instruir, se ele julga coveniente. A sátira, pelo contrário, vai diretamente ao homem. Ela diz: é você, é Crispin, um monstro, cujos vícios não são desculpados por nenhuma virtude." O trecho a seguir, do mesmo verbete sobre a sátira, é estratégico para se entender o Sobrinho. Na peça, o diálogo se passa entre um filósofo sério, honesto, bem pensante e um monstro humano que nunca é idêntico a si mesmo e desafia a moral bem comportada ou hipócrita. “Não é difícil descobrir” adianta a dupla Diderot/Jaucourt, qual espírito anima ordinariamente o satírico. Não é o espírito de um filósofo que, sem deixar sua tranquilidade, pinta os encantos da virtude e o defeito do vício. Não é o espírito de um orador que, movido por um belo zelo quer reformar os homens e conduzi-los ao bem. "Não é o espírito do poeta que sonha fazer-se admirar excitando terror e piedade. Também não é o espírito do negro misantropo que odeia o gênero humano e que o odeia em demasia para torná-lo melhor. Não é nem um Heráclito que lamenta os nossos males, nem um Demócrito que deles zomba: o que é o espírito satírico? Parece que no seu coração há um germe de crueldade escondida, coberta com o interesse da virtude para ter o prazer de despedaçar o vício. Entram neste sentimento a virtude e a perversidade, ódio contra o vício e desprezo pelos homens […] Embora as sátiras tenham um caráter condenável, é possível que elas sejam lidos com muito proveito. Elas são o contraveneno das obras em que reina a moleza."

A última palavra citada – moleza – retoma as lições de Varrão e os juízos de Casaubon sobre a essência da sátira: quando os homens deixaram o campo e os panoramas rústicos, e seguiram para as cidades, surgiram a licença e a moleza, o luxo e a perversão moral. O tema da urbanização como fonte dos males éticos não era desconhecido no século XVIII, muito pelo contrário. Longe iam os tempos em que, para escapar dos barões arbitrários, o refrão mais ouvido na Europa, sobretudo em língua germânica, dizia que Die Stadtluft macht frei. Ainda não era o tempo da desgraça que entronizou na entrada do Inferno totalitário um outro refrão nefasto: Arbeit macht frei. Tal ignomínia foi erigida nos arredores de Auschwitz, Dachau, Gross-Rosen, Sachsenhausen, Terezín e de tantas cidades assoladas pelos movimentos anti-semitas. A “moleza” no século XVIII era satirizada em nome do trabalho que se traduz em dinheiro.

No século XX, conforme o psicanalista Bruno Betelheim, a colaboração das vítimas com os carrascos nazistas aumentou o delírio da sociedade disciplinada pelo trabalho. Enquanto prisioneiros de guerra eram obrigados a trabalhar para a máquina de guerra totalitária, os encarcerados nos campos de concentração produziam, sob o chicote dos carrascos, a morte de seus próprios irmãos. O resultado da cultura urbana é duplo: ela gerou liberdade, com certeza. Mas esta mesma força livre serviu como fábrica monstruosa que destruiu milhões de seres humanos. A cidade também exerceu a função de enorme ventre devorador dos sonhos, esperanças, dignidades, valores. O século XVIII filosófico temia as grandes reuniões urbanas, a exemplo dos seus antecessores renascentistas, como Erasmo, atormentado pela imagem de Babel. As desgraças dos grandes aglomerados se evidenciavam nas guerras entre protestantes e católicos, cristãos e muçulmanos, indivíduos e indiví duos. Hobbes, ansioso diante das mesmas guerras, buscou remédios para elas e, de modo claro, apontou as cidades como ameaças ao corpo da república. Ao entrar na lista dos que diagnosticam as ameaças ao governo como doenças – as metáforas médicas tiveram seu ápice no século XX, tanto nos idioletos nazistas quanto na propaganda do stalinismo (11) – Hobbes enxerga nas cidades o inchaço orgulhoso a ser curado para bem da comunhão política. Assim, diz ele, uma enfermidade da república é a grandeza imoderada de uma cidade, quando ela está apta para fornecer fora do seu circuito o número e o custeio de um grande exército; como também é o grande número das corporações, que se constituem como pequenas repúblicas nos intestinos da maior, como vermes nas entranhas do homem natural (12).

De inimiga, a cidade tornou-se, ao longo dos séculos XVIII, XIX e XX, a grande base do Leviatã. Os males nela gerados, no entanto, foram muito bem percebidos pelos filósofos e moralistas das mais diversas escolas. Em primeiro lugar, naturalmente, vem Rousseau. Este, ao se instalar no Ermitage perto de Montmorency, execra Paris “cidade de lama e fumaça”. O juízo apocalíptico é repetido no primeiro livro do Emilio: “as cidades são o abismo da espécie”. Depois vem Marivaux nas Cartas sobre os Habitantes de Paris: “difícil definir a população de Paris… a melhor imagem é a de um monstro” (13) . Diderot está imerso nesta cultura oposta às grandes cidades. É o que se pode notar no trecho inserido na História das Duas Índias: o homem, sem dúvida, é feito para a sociedade. Sua fraqueza e suas necessidades o demonstram. Mas sociedades de 20 a 30 milhões de homens, cidades de 4 a 5 mil almas, são monstros no interior da natureza. Não é a natureza que as forma. É ela, pelo contrário, que tende, sem cessar, a destrui-las. Elas só se sustentam por uma previdência contínua e por esforços inauditos. Elas não tardariam a se dissipar, se uma porção considerável da multidão não cuidasse de sua conservação. O ar é infecto, as águas são corrompidas, a terra esgotada em grandes áreas. A duração da vida nelas se abrevia, as doçuras da abundância nelas são pouco sentidas, os horrores da fome nelas são extremos. É o lugar do nascimento das doenças epidêmicas, a morada do crime, do vício, dos costumes dissolutos. Estes enormes e funestos amontoados de homens são ainda um horror para a soberania, ao redor da qual a cupidez chama e aumenta sem cessar a massa dos escravos, sob a infinidade de funções, denominações. Estes montes sobrenaturais de população são sujeitos à fermentação e à corrupção durante a paz. Se a guerra neles imprime um movimento mais vivo, o choque é espantoso.

Cada divisão se coloca em Condenação dos aglomerados onde fermenta o vício, elogioEm sentido contrário ao das urbes ameaçadoras, pensa Diderot, as sociedades naturais são pouco numerosas. Elas subsistem por si mesmas. Não se espera, nelas, a superabundância distâncias convenientes. […] A pureza do sangue entre as nações, se é permitido nos exprimir assim, e também a pureza do sangue entre as famílias, só pode ser momentânea, a menos que instituições estranhas e religiosas se oponham. A mistura é um efeito necessário de uma infinidade de causas. da mistura de sangue, num veto ao racismo que já vicejava na vida européia e francesa, em tempo muito próximo dos philosophes (14) .

Duas sociedades são mencionadas por Diderot no mesmo trecho citado acima, da História das Duas Índias: aquela na qual o fundador se dirige a um homem novo que sente sua infelicidade, sendo mais dócil à moldagem do caráter. Para adestrá-lo, o fundador precisa usar a benevolência e exibir uma só face, para se fazer amar. “Ele prega a virtude, a qual será sempre mais imperiosa quanto mais simples será o discípulo. Não é difícil, então, desacreditar o vício, do qual o vicioso é a primeira vítima”. Mas vem depois a sociedade envelhecida e dissoluta.

O dirigente, em vez de fundar, tem missão restauradora naquele aglomerado corrompido. Ele é
um arquiteto que se propõe construir sobre uma área coberta de ruínas. É o médico que se propõe curar um cadáver gangrenado. É um sábio que prega a reforma a endurecidos. Ele só pode receber ódio e perseguições […] ele não verá a futura geração, ele produzirá poucos frutos. Uma nação só se regenera num banho de sangue. É a imagem do velho Eson, a quem Medéia só concedeu a juventude ao decepá-lo, cozinhando-o. Quando decaiu, nenhum homem pôde levantá-la. Parece que isto seja a tarefa de uma longa seqüência de revoluções. O homem de gênio passa muito rapidamente e não deixa posteridade. As duas sociedades enquadram-se perfeitamente nos preceitos de Varrão sobre a sátira. A primeira corresponde aos “bons velhos tempos” da virtude e da obediência ao Bem coletivo, enquanto a segunda identifica-se à dissolução verberada. Diderot, no trecho das Duas Índias interpreta a velha fábula de Eson, a qual também inspirou Hobbes para demonstrar a incompetência da cidadania quando se trata de legislação e governo. Na análise hobbesiana as filhas do velho rei o despedaçam sem resultados positivos. Segundo Diderot, no entanto, as bruxarias de Medéia, com o esquartejamento do corpo republicano, corrompido pelo tempo e pelos costumes dissolutos, conduzem à regeneração social e política (15). O Sobrinho efetiva, no plano das idéias, a mesma técnica louvada na feitiçaria de Medéia: ele despedaça os costumes do seu tempo, dilacera corpos e reputações dos parisienses que acumulam vícios no mesmo tempo em que se acotovelam nos salões, nos restaurantes, na Ópera e nas praças públicas.

Esse quadro da vida urbana é trágico. Tudo levaria a prever que Diderot, diante de uma situação assim calamitosa, ajuizaria sem equívoco em favor do estado de natureza. Mas o juízo
diderotiano é matizado nessas matérias. É possível, no entanto, perguntar, com base na sua obra: como se conciliam o otimismo das Luzes e a imagem da humanidade em guerra generalizada, pervertendo-se no correr dos tempos? Próximo a Rousseau, nesse ponto, Diderot une diretamente a causa ao efeito, entre progresso das ciências e a depravação urbana. “As pessoas mais esclarecidas com freqüência são as mais viciosas e a História é apenas uma longa série de incidentes imprevistos que levaram o homem à luz e à depravação”, diz ele na Introdução aos Grandes Princípios (16).

Na passagem do tempo o homem adquire, em cada átimo, uma consciência aguda de sua irremediável decadência e inventa meios sempre mais eficazes de remediar o mal, retardá-lo por algum tempo. É nesse quadro sem ilusões que se move a investigação diderotiana. Breve Diderot perde a confiança no “grande homem” que salvaria a Europa de sua decadência. Na Carta a Wilker (14/11/ 1771) e na mesma História das Duas Índias, ele renuncia à esperança que passa a considerar vã. Quando uma nação caiu, ninguém pode levantá-la. Diderot, que seria péssimo cidadão do “melhor mundo possível”, elabora a fábula do Taiti, diante da multiplicidade do modelo inglês, holandês, chinês a ele oferecidos. E o filósofo seguiu a tentação de entender o que se passava em Paris, São Petersburgo ou na Filadélfia. Ele viveu a necessidade de construir “um modelo ideal de toda verdade sobre a História” (Discurso sobre a Poesia Dramática).

O Suplemento à Viagem de Bougainville não é um programa burguês revolucionário, nem se trata de levar os costumes taitianos a Paris. Seria uma violência semelhante à dos cínicos. Diz o verbete sobre o cinismo da Encyclopédie: quando se examina de perto os bizarros cínicos, encontra-se o fato de que eles queriam transportar para o meio da sociedade os costumes do estado de natureza. Ou eles não perceberam, ou não se preocuparam com o ridículo que existia em afetar, entre homens corrompidos e delicados, a conduta e o discurso da inocência dos primeiros tempos, e a rusticidade dos séculos onde reinava a animalidade Claro que a ponta venenosa do verbete inteiro é dirigida diretamente a Rousseau, sobretudo no seguinte trecho: "Os cínicos tinham aversão à cultura e às Belas Artes. Eles contavam todos os momentos que nelas eram empregados todo tempo extraído da prática da virtude e do estudo da moral. Eles rejeitavam, por conseguinte, os mesmos princípios e os mesmos conhecimentos da matemática e da física, e da história da natureza; eles afetavam sobretudo um desprezo soberano por aquela elegância particuliar aos atenienses, que se faziam notar e sentir nos seus costumes, seus escritos, seus discursos, seus ajustamentos, a decoração de sua casas; numa palavra, em tudo o que pertencia à vida civil. Entusiastas da virtude, os cínicos exigiam um retorno impossível à natureza e o controle ascético dos costumes.

O verbete “Cidade” da Encyclopédie segue o padrão de lamentar os bons tempos iniciais das concentrações urbanas, mas recusa o seu mito: "Se os poetas se contentassem em apenas nos ensinar o nome dos grandes homens que fundaram as primeiras cidades, e as cerimônias religiosas observadas naquelas ocasiões, teríamos aprendido traços da história que os anais dos povos nunca conservaram, e preferiríamos simples verdades em vez do maravilhoso que eles expandiram neste assunto". Philippe Roger (17) assim analisa o problema urbano, em especial o parisiense, no século 18: Paris é um embaraço para as Luzes. Como, de fato, conceituar aquela cidade? Já Rabelais declarou guerra contra Paris, lugar do luxo, da comilança, do pedantismo universitário, da hipocrisia, do ar fétido. Mas como pensar a grande cidade? O Dicionário de Trevoux trazia um desalento: “é muito difícil fornecer uma boa definição da palavra ‘cidade’”. Voltaire, no poema O Mundano, e seu entusiasmo pela pavimentação de Paris (no Século de Luis XIV), choca-se com Rousseau, o inimigo da corrupção parisiense que entra e sai da urbe “pelo jardim que dava sobre o boulevard, de modo
que eu podia dizer com a mais exata verdade que nunca tinha colocado o pé nos pavimentos de Paris” (Confissões, I, X).

A cidade é centro da atenção e de muito medo no século XVIII. As fórmulas de Rousseau encontram ressonância em escritos econômicos, médicos, financeiros, relatórios de Turgot ou Lavoisier. Se Rousseau assimila Paris a um abismo, Turgot compara a capital do reino a um abismo que absorve todas as riquezas do Estado. Enumera Lavoisier, por sua vez, os gastos de Paris. Ali são consumidos anualmente 260 milhões de libras (250 para os homens, 10 para os cavalos). Seu ativo é de apenas 20 milhões em comércio. Tudo o mais vem das rendas do Estado (140 milhões) ou rendas fundiárias e de empresas situadas fora de Paris (100 milhões). Montyon, demógrafo, sugere esvaziar autoritariamente Paris de uma parte de seus habitantes. Mirabeau propõe expulsar 200 mil parisienses. Rousseau, num de seus paradoxos habituais, afirma que o Emilio deve habitar nas cidades… no mesmo passo em que afirma, nas Confissões: “a corrupção agora é igual em toda parte. Não mais existem costumes, nem virtudes na Europa. Mas existe ainda algum amor por elas, é em Paris que devemos buscá-las” (I, XI). Diderot aconselha a Catarina II : “cercai vossos súditos [em Petersburg] e só com essa operação tereis um império”. O ideal do citoyen pertence às Luzes, mas nas cidades imperiais os filósofos não “estão em casa” (18) . A noção de cidadania enfrenta dois obstáculos graves: de um lado os grandes impérios. Neles, reina o despotismo e o cidadão some do imenso espaço e não tem lugar no tempo. Nos reinos menores, onde a capital é desproporcionada em relação ao corpo do país, a massa devoradora, inútil, manipulada, impede a consciência humana de ser parte de um todo mais digno.

E também some a cidadania. Entre Silas e Caribde, o filósofo naufraga com seus sistemas políticos que pretendem regenerar os Estados, a sociedade, o gênero humano. As Luzes fracassam, como diz Hans Meyer, diante da monstruosidade (19) , só que agora elevada ao máximo possível, na teratologia que amontoa seres que deixam de ser humanos e se transformam em feras, num retorno ao estado de natureza que não é virtuoso, muito pelo contrário. O Sobrinho é um filtro, produzido com a técnica da sátira, pelo qual atravessam todos os tipos humanos amontoados em Paris, a grande capital. O choque entre o personagem “Eu”, um representante dos “bons velhos tempos”, quando a moral seria perfeita – nos parâmetros estritos de Varrão e de Casaubon – e o monstro “Ele”, produzido idealmente, síntese de todos os mendigos, mentirosos, cortesãos, proxenetas, poetas e músicos fracassados,
ambiciosos de todo calibre, ocorre num poema em prosa sublime, o que espanta o leitor e o coloca em pânico permanente, até que a última linha chicoteie a sua boa consciência: “rirá melhor quem rir por último”.

Rameau é um filtro pelo qual passam todos os habitantes da urbe acanalhada, dos vagabundos ao rei, todos dançando a pantomima dos miseráveis, todos entoando canções sem harmonia, todos violentos como os tigres. O contraste entre o campo e a cidade, com a ferocidade só vista na segunda, encontra-se na cena da Menagenie de Versailles: se o jovem provinciano – puro, inocente, virtuoso como o homem da natureza – diante das jaulas onde estão presos os bichos urbanos, mete a mão lá dentro, a culpa pela seus membros devorados não é deles, mas apenas dele. Estamos aqui no aproveitamente mais realista da imagem de Paris como um abismo devorador. Rameau, uma teratologia ambulante, cantante, recitante, irritante, apresenta-se de maneira a enganar os tolos que o julgam inocente. Ele os desmascara e revela o monstro escondido sob as belas palavras e maneiras. Em Paris ninguém é inocente. De certo modo, a cidade é a grande Babilônia, prostituta apocalíptica onde se revela todas as manchas do gênero
humano, manchas adquiridas na queda, quando ainda residíamos no paraíso.

Na capital do reino tudo é instável. E sabemos o que Diderot pensa sobre os que vivem em regime de violenta instabilidade: “quando a energia da natureza dobra-se sobre si mesma, o ser infeliz, melancólico, chora, geme, suspira, ergue de tempos em tempos gritos, devora-se e se consome”. Esta passagem do Salão de 1767 citada por Jacques Chouillet (20) recebe o seguinte comentário do mesmo especialista em Diderot: “Quanto aos instáveis, conhecemos um deles de muita importância, aquele Sobrinho do qual Diderot poderia dizer com Horácio: Vertumnis, quotquot sunt, natus iniquis (Destinado pela natureza aos vertumnos caprichosos, tantos quantos sejam eles)”. No Sonho de D´Alembert existe uma chave para se entender o Sobrinho e Paris: “Nada é sólido, exceto beber, comer, viver, amar e dormir”. O comentário de Lester G. Crocker é exato: “O Sobrinho mantém este ponto de vista contra o seu adversário moralista” (21) . Entre a regularidade monótona da natureza e os encantos renovados do luxo, das mentiras, da política e das querelas acadêmicas, não existe retorno: somos condenados a viver com todos os Sobrinhos, como os Sobrinhos, contra os Sobrinhos. Não existe meio de retornar aos bons velhos tempos. A sátira perdeu a sua razão de ser, enquanto instrumento de luta contra a vida urbana, ela agora registra os passos daquela dança sinistra anotada por Hegel na Fenomenologia: roda dançante, “delírio báquico, no qual todos os membros estão embriagados, delírio que dissolve imediatamente cada um dos que buscam dele separarse” (22). E no Sobrinho: "Nós fazemos justiça uns aos outros, sem que a lei se imiscua. A Deschamps, outrora, a Guimard hoje, vingam o príncipe contra o financista; e é a modista, o joalheiro, o tapeceiro, a costureira de roupa branca, o escroque, a camareira, o cozinheiro, o correeiro, que vingam o financista contra a Deschamps. No meio de tudo isso, só o imbecil ou o ocioso é lesado, sem ter prejudicado ninguém. O trabalho recebe seu elogio, a moleza o seu castigo. Mas não existe mais a idade de ouro, o estado de natureza, no qual o trabalho era feito para o bem coletivo. O trabalho agora é letal. Nele, todos devoram o corpo e a alma alheias, todos fazem justiça comutativa e distributiva do pavor e da suspeita. Todos encarnam o sobrinho de Rameau. Mais não direi sobre o elevado documento da nossa modernidade e da nossa moral, redigido pelo gênio diderotiano. Síntese das artes e da política, a sátira agora editada pela Perspectiva, com o mais fino trabalho de tradução, abre perspectivas analíticas insuspeitadas e interroga todos os que desejam pensar sobre a ética sem repetir lugares comuns hipócritas e batidos. Um texto desta elevação exigia cuidados hermenêuticos e técnicos rigososos, além de sensibilidade incomum, educada. Este é o presente que o literato e meticuloso especialista em Diderot, o sábio Jacó Guinsburg, oferece ao leitor brasileiro. Sigamos ao banquete na boa companhia do anfitrião/tradutor, sabendo no entanto que no agape serão devorados os preconceitos, as tolices das capelas universitárias, as pretensões políticas e toda a vaidade mundana. Afinal, que seria mesmo o Sobrinho de Rameau, senão uma reescrita lancinante do Qohélet?

Notas

(1) “Comment en haulte mer Pantagruel ouyt diverses parolles degelées”, Pantagruel capítulo LV, in Rabelais, Oeuvres complètes, Paris: Gallimard/Pléiade, 1938, p. 713. Os recursos estilísticos de Rabelais e Diderot, onomatopéia sobretudo, “coincidem” e se ajustam. Entre muitos casos, falando-se do primeiro, no famoso episódio das palavras congeladas, a metáfora amorosa para indicar o pensamento e o diálogo surge quando Pantagruel recusaa Panurgo a doação de vocábulos novos: “doar palavras é ato dos amantes…”. Ao pedido reiterado para que vendesse as mesmas palavras, Pantagruel responde que vender palavras é coisa de advogado. “Eu lhe venderia, ao contrário,o silêncio…”. Mas Pantagruel deixa-se convencer e joga sobre o chão de gelo quatro ou cinco punhados de palavras. “E foram vistas palavras picantes, palavras sangrentas […] palavras horríficas e outras desagradáveis de se enxergar. Nós as ouvimos fundidas, hin, hin, hin, hin, his, tic toque, pisca, brededin brededac, frr,frrr, frrr, bu, bu, bu,bu,bu, bu, bu, bu, traccc, trac, trr, trr, trrr, trrrrrr, On, on, on, on ouououououououon: gótico, matagótico, e não sei quais outras palavras bárbaras, e dizia que eram vocábulos de hurros e relinchos de cavalos na hora do choque nos combates e depois ouvimos outras palavras grandes que soavam ao degelar, umas como tambores e pifanos, outros como trombetas…” [Livro Quarto, capítulo LVI, ed. cit., p. 715, a “tradução”, se tal palavra for perdoada, é minha]. “Não é que eu me preocupe com o caro tio, pois caro ele custa. É uma pedra. Ele poderia me ver com a língua de fora um palmo, que não me daria um copo d’água; mas em vão ele faz na oitava, na sétima, hon, hon, hon; hin, hin; tu, tu; tu-re-lu-tu-tu, com um charivari do diabo; aqueles que começam a entender da coisa, e que não tomam mais uma barulheira por música, jamais se conformarão com isso. […] Eu te respondo: tarare, ponpon” (na tradução de J. Guinsburg). A mais aguda leitura da retórica de Rabelais por mim conhecida encontra-se nos trabalhos de Timothy Hampton, sobretudo o excelente artigo "Signs of Monstrosity. The Rhetoric od Description and the Limits of Allegory in Rabelais and Montaigne", in L. L. Knoppers e J. B. Landes, Monstrous Bodies/Political Monstrosities in Early Modern Europe, Ithaca/London: Cornell University Press, 2004, p. 179 e seguintes. Para o relacionamento entre Diderot e Rabelais, cf. Benot, Yves, "Rabelais vu par Diderot: Un magasin de masques", na revista Les lettres françaises, edição de 26 março de 1953, p. 2.

(2). Sigo as interpretações de Glyn P. Norton, The Ideology and Language of Translation in Renaissance France and their Humanist Antecedents, Genève: Droz, 1984, sobretudo no Capítulo 8, The Translative Energies of Word, p. 259 e ss.

(3) “A representação própria e original que a juventude faz dos objetos essenciais é ainda indigente e vazia, ela é opinião, erro, indecisão, inexatidão, indeterminação. É pelo aprendizado que, em lugar de tal desvio, se instaura a verdade”. Cf. G.W.F. Hegel, Sobre o Ensino da Filosofia no Liceu (1812), in Ferry, L. e outros (ed.), Philosophies de l ´Université. L´idéalisme allemand et la question de l’université, Paris: Payot, 1979, p. 340.

(4). Nascido em 1559 na Suiça, com outros antipapistas como Petrus Ramus, foi vítima da Noite de São Bartolomeu. Enquanto o segundo foi assassinado, Causabon imigrou para a Inglaterra, tornando-se amigo de Hugo Grocio e considerado um dos mais eruditos intelectuais da modernidade. De modo geral, as universidades francesas sentiram muito a perda causada pela violência religiosa. Cf. Paul A. Welsby, Lancelot Andrewes, 1555-1626, Londres: S.P.C.K, 1958. Casaubon casou-se em 1586 com Florencia, filha de Henri Estienne. M. Pattison, na biografia de Casaubon, sugere que ele se apaixonara mais pela coleção de livros de Estienne. Em termos filosóficos, o seu trabalho mais notável encontra-se no Operum Aristoteli, nova editio Graece et Latine, Lyon, 1590. Admirador do estoicismo, ele redigiu notas sobre as Meditações de Marco Aurélio. Cf. Historiae Augustae scriptores sex, ed. I. Casaubon, Paris, 1603, p. 174 (ad “Marcus Aurelius” XXVIII): “Non ridere, sed rite ac suo pretio aestimare res humanas solitus vir hic sapientissimus. Hoc ille nos docet divinis suis libris, velut cum ait in secundo…” (segue-se uma citação das Meditações II.17). O enunciado, como é sabido, serviu a Spinoza: não rir, não chorar, compreender. Cf. Jill Kraye: Humanism and Early Modern Philosophy, M. W. F. Stone, London: Routledge, 2000, p. 126. O interesse na sátira era determinado pela vida política e moral: campeão do protestantismo, sua obra maior consistiu numa extensa refutação de Baronius que, a exemplo de Bellarmino, defendia as prerrogativas da Sé romana na política, educação, cultura. Cf. I. Casaubon, De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI ad Baronii annales (1614). Mas a sua luta foi além da guerra contra a Igreja de Roma. Ele seguiu o caminho de desmistificar fraudes neoplatônicas, a exemplo do que fez Lorenzo Valla quanto ao Pseudo-Dionisio e à “doação” de Constantino. Em 1614, mostrou no De Rebus Sacris et Ecclesiaticis Exercitiones XVI que o Corpus Hermeticum não pode ter sido feito por um egípcio, Hermes Trismegistus. O estilo grego é do período de Plotino. E notava algo simples, mas que passou desapercebido: Platão, Moisés, Aristóteles, autores pré-cristãos ou comentadores cristãos nunca se referiram ao tal Hermes. Quem segue a fortuna dos setores secretos no século XVII, percebe o estrago feito por Casaubon.

(5). Cf. Aaron, Santesso, "The New Atlantis and Varronian Satire", in Philological Quarterly, v. 79, 2000. O autor mostra, com eficácia, que não se pode trocar “sátira menipéia” por “sátira varrônica”. Este ponto é importante, sobretudo quando se procura distinguir as formas de sátira recuperadas pela modernidade. Como diz Santesso: “Much more was known about Varro’s satires than about Menippus’s – though both were lost – primarily because more of Varro’s titles and fragments survived. St. Jerome counted “Libros CL” of Varro’s Satirarum Menippearum. Of these, we have some 95 titles and 591 fragments. In several cases, enough fragments survive that scholars have been able to offer tentative reconstructions of the original works; certainly, we are able to identify definite traits and interests.” (op. cit.).

6. Estas citações de Varrão foram extraídas de Franz Bucheler, Petronii Saturae et Liber Priapeorum, Berlin: Weidmann, 1912, p. 177-250. A indicação analítica é de Aaron Santesso, op. cit. O autor discute também a sátira Gerontodidaskalos (“O velho Professor”), na qual um velho e um jovem discutem e o idoso lamenta a corrupção e decadência do que enxerga e as compara aos tempos virtuosos e castos de sua juventude. O jovem dele caçoa, devido à sua falta de sofisticação.

(7). A. Santesso, op. cit.

(8). Isaac Casaubon, De Satyrica Graecorum poesi et Romanorum satira (1605), New York: Scholars’ Facsimiles & Reprints, 1973, p. 256-257.

(9). “Apud Latinos vero videtur Ennii exemplum posterioribus ingeniis fiduciam attulisse, ut non solum diversorum generum metra eodem congererent: sed etiam ut hybridas prorsus scriptiones ederent, e soluta oratione et numeris adstricta conflatas. Eiusmodi lasciviae Satira fuit, quam nos Varronianam nuncupamus”. Casaubon, I. : ed. cit., p. 256-257. A. Santesso, op. cit.

(10). “Longe igitur diversa fuit ratio poeseos in Satiris Varronis, et Menippi dialogis vel epistolis. Cum Graecus hic meras parodias ex alienis versibus contexuent: quam ob causam nemo unquam veterum inter poetas eum numeravit. Varro contra pulcherrimis carminibus quae ipse composuerat, Satiras suas consperserit: quas propterea M. Tullius poema nomimat, et quidem varium atque elegans” (Casaubon, p, 266). Para a descrição das obras de Varrão como “philosophiam,” cf., p. 267 e 259. A. Santesso, op. cit.

(11) . Roberto Romano, "A Fantasmagoria Orgânica" in Corpo e Cristal, Marx Romântico, Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1985.

(12). Leviathan, cap. 29: Of Those Things that Weaken, or Tend to the Dissolution of a Common-wealth, na edição C.B. Macpherson, New York: Penguin Books, 1977, p. 374-375.

(13) Marivaux, Lettres sur les habitants de Paris, in F. Deloffre, Journaux et Oeuvres diverses, 9. ed., Paris: Garnier, 1969, p. 10.

(14). Por exemplo, o racismo explícito de C. De Pauw, Recherches philosophiques sur les Américains, 1774. O texto pode ser lido na edição eletrônica Gallica da Biblioteca Nacional da França.

(17). Cf. Philippe Roger, Paris, "Um Problema Embaraçoso de Filosofia" , in L´Homme des Lumières, de Paris à Petersbourg, Nápoles: Vivarium, 1995, p. 15-28.

(18) Toda essa passagem é devida a Philippe Roger, op. cit.

(19). Cf. H. Mayer, Os Marginalizados, Rio de Janeiro: Guanabara Ed., 1989, p. 9.

(20) Diderot, poète de l´energie, Paris: PUF, 1984, p. 70.

(21) Diderot´s chaotic order. Approach to a Synthesis, Princeton University Press, 1974, p. 43.

( 22) G. W. F. Hegel, "Prefácio" à Fenomenologia do Espírito. Uso a edição francesa de J. Hyppolite, Paris: Aubier, 1947, T. I, p. 40.