quarta-feira, 10 de dezembro de 2008
Tiranicidio
No mundo atual existe muito pouco espaço para as doutrinas da resistência aos poderes tirânicos. Cresce o confisco da cidadania em todos os países, impostos atingem patamares desumanos, guerras são declaradas sem consulta aos povos, aumenta o segredo e some a transparência democrática. Após as experiências totalitárias e ditatoriais do século 20, sombras espessas se elevam sobre o planeta. Este, longe de ser um cosmos, como desejaram várias filosofias pretéritas, manifesta a si mesmo como explosivo. Não existe direito garantido sequer nas formas democráticas consolidadas. E tal fato evidencia a corrosão inédita do caráter, sofrida por muitos povos e seus dirigentes. A ética chegou ao ponto mais baixo quando se trata de pensar os direitos humanos coletivos e individuais. As doutrinas do monarcômacos renasce, esfacelada, nos movimentos terroristas que sucederam as revoluções falidas dos séculos 19 e 20. Proponho examinar as bases daquela forma de pensamento. Deixarei, como sempre, a conclusão para os senhores.
As duas fontes éticas do Ocidente —judaica e grega— trazem aos nossos tempos o problema do tiranicídio. No Antigo Testamento Moisés mata um egípcio e começa a libertação do povo hebreu. Aod aniquila o usurpador Eglon, rei de Moab, que domina os israelitas (Juízes, 3, 14-23). Joab destrói Absalão, que destrona Davi (Samuel, 2, 18, 14). Joab é morto por Salomão, em virtude do testamento de Davi (Reis, 1, 2). O tirano Joram, rei de Israel, foi morto por uma flecha de Jehu. Este último fez executar Ocosias, rei de Judá, com a rainha Jezebel, mãe de Joram (Reis, 2, 9). O Sumo Sacerdote Iaoiada ordena a morte de Atália, mãe de Ocosias (Reis, 2, 11). Judite mata Holofernes, general de Nabucodonosor, rei dos Assírios, para salvar o povo. (Judite, 12). ( )
Na experiência grega, o tirano é chamado lobo sanguinário por Platão ( ) que prevê a sua morte nas mãos dos adversários. Aristóteles define o tirano como pernicioso ao coletivo. ( ) Cicero discute a tirania, e afirma que o tirano gera ódio e sempre acaba morto de maneira violenta. ( ) O escritor discute o peso do tiranicídio, em relação aos valores éticos : “Com frequência as circunstâncias tornam o que se costuma considerar torpe, como não torpe. Crime maior existe do que matar um homem, ou um amigo? No entanto, seria mesmo um criminoso quem matou um tirano, mesmo sendo ele amigo? Tal não é a opinião do povo romano. Entre as belas ações, ele considera aquele ato como o mais belo” ( ) Pode ser encontrada em Seneca uma atitude próxima. “Se a cura (do tirano) é desesperada, com um só gesto farei um ato benemérito para todos e de restituição, para ele. Para naturezas como a sua, deixar a vida é o único remédio, a melhor escolha é ir embora, quando não é mais possível voltar a si mesmo”. ( )
O Novo Testamento, por sua vez, segue a linha do Velho, proíbe o assassinato. E São Paulo é explícito no que se refere aos governantes. "Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores(ἐξουσίαις, potestatibus): porque não há autoridade que não proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas. De modo que aquele que se opõe à autoridade, resiste à ordenação de Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmos condenação. Porque os magistrados não são para temor (φόβος) quando se faz o bem, e, sim, quando se faz o mal. Queres tu não temer a autoridade? Faze o bem, e terás louvor dela; visto que a autoridade é ministro de Deus para teu bem. Entretanto, se fizeres o mal, teme; porque não é sem motivo que ela traz a espada; pois é ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal. É necessário que lhe estejais sujeitos, não somente por causa do temor da punição, mas também por dever de consciência. Por esse motivo também pagais tributos: porque são ministros de Deus, atendendo constantemente a este serviço. Pagai a todos o que lhes é devido: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem respeito, respeito; a quem honra, honra" (Romanos, 13: 1-7).
O termo ἐξουσίαις, cuja tradução para o latim é potestatibus, tem o significado do sublime (Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit) o que gera medo (φόβος) pela sua própria magnitude e transcendência, que ultrapassam os limites dos homens finitos : poder, no sentido exato, só o divino (οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ; non est enim potestas nisi a Deo). Temos a reiteração da temática, já trazida no livro de Jó ( ) da incomensurabilidade entre poder divino e humano, de onde nasce o símile do Leviatã. Tomás de Aquino fala, a propósito, do Leviatã como “excesso de grandeza”, o que vai além de todo poderio ou astúcia humanos. ( )
Lutero, para falar do medo trazido pela justiça divina, usa o termo Furcht (terror, pavor). A versão inglêsa do Rei Tiago traz claramente o vocábulo terror. A palavra latina é aparentemente mais branda: timor. Cicero afirma que o medo é política ruim, pois instaura a tirania. No caso de Paulo, o sublime divino é fonte do medo e as autoridades trazem o medo aos homens que optam pelo mal, nada podem contra os que agem bem.
Padres da Igreja, como Tertuliano e Lactâncio escrevem que embora o tirano seja detestável a sua punição é reservada a Deus, e apenas a Ele. O cristão deve morrer pela sua causa e não matar (Vincimus, cum occidimur, Apologeticum). Finalmente : "Orate (...) pro regibus et pro principibus et potestatibus, ut omnia tranquilla sint vobis!" ( ) Mesma atitude na Cidade de Deus. Mas Agostinho introduz algumas concessões no tocante ao tiranicídio. Uma autoridade pública, face à maldade do culpado, pode matar. Não convêm aos particulares exercer tal decisão e ato. Se não é conveniente, não significa no entanto não ser possível ou justificável. Se Deus manda uma pessoa privada matar o péssimo dirigente, ela deve obedecer.
O grande nome das doutrinas eclesiásticas, quando se trata do tiranicídio, é João de Salisbury. O seu monumento sobre o problema é o Policraticus (1159). No livro 3, capítulo 15 daquele tratado, o autor se ocupa com o tirano por usurpação que tomou o poder por astúcia e violência. “Devemos viver de um modo com o amigo, de outro com o tirano. De qualquer modo, não convêm adular o amigo, mas é lícito acariciar (mulcere) ( ) as orelhas do tirano. Pois é permitido lisonjear a quem é permitido matar. Não apenas é lícito matar o tirano como é eqüitativo e justo. Quem toma o gládio é digno de matar pelo gládio. Mas por ´tomar´ se entenda : quem o usurpa por sua própria temeridade ou recebe de seu senhor o poder de o utilizar. Quem recebe de Deus o poder conserva as leis, é servidor da justiça e do direito. Quem o usurpa rebaixa os direitos, submete as leis à sua vontade”. Não só o tirano usurpador pode ser morto, mas também o legítimo cujo exercício vai contra a lei e a justiça. O tirano “oprime o povo de modo violento (...) a lei é dom divino, forma de equidade e justiça, imagem da vontade divina, guardiã da salvação, fortaleza dos povos, regra das magistraturas, exclusão e termo dos vícios, pena contra a violência e toda injustiça (...) O príncipe combate pelas leis e pela liberdade do povo, o tirano acha que nada se faz se não se rejeita as leis e não se leva o povo à servidão. O principe é imagem da divindade mas o tirano figura a força contrária, a perversidade diabólica”.
No capítulo 20 do Policraticus, Salisbury narra os tiranicídios bíblicos. Integram sua lista os reis legítimos como Joram e Ocosias, bem como César e demais imperadores romanos. O governante é tirânico? Deve ser morto. Ao violar as leis divinas ele se torna culpado de lesa majestade divina. “Dos crimes de lesa majestade nenhum é mais grave do que o cometido contra o próprio corpo da justiça”. Retornamos ao início dessas considerações, com o preceito paulíneo da obediência à autoridade. A mais sublime dentre todas as autoridades é Deus. Ferir a lei de morte é tentar assassinar o divino. Não existe crime pior. ( )
Em Tomás de Aquino nota-se forte hesitação no tratamento do tiranicídio. No Segundo livro dos Comentários sobre as Sentenças de Pedro Lombardo (entre 1254 e 1256), os tiranos de usurpação podem ser mortos. O mesmo não é dito sobre os de exercício. Ninguém é obrigado a obedecê-los, e mesmo é preciso não acatar suas ordens em algumas ocasiões. Em geral, no entanto, deve-se obedecer o governante. O referido dever é “causado pela ordem de comissão, que tem uma virtude obrigatória, não apenas no plano temporal mas também no espiritual, em consciência como diz o Apóstolo (Romanos, 13), segundo o qual a comissão desce de Deus (...) logo segundo o que é de Deus, obedecer a tais prepostos é dever do cristão, mesmo que a comissão, ela mesma, não seja de Deus”.
Se o rei é um comissário divino, deve ser obedecido. ( ) A idéia do comissariato será substituída na modernidade por símiles como o empregado por Blaise Pascal na Carta sobre a Condição dos Grandes. Os príncipes e dirigentes são como o náufrago que aparece nas praias de uma ilha distante. Ele se parece com o príncipe efetivo, mas não é ele. Assim, precisa agir como se fosse legítimo, mas sabe que a qualquer instante o soberano real pode surgir. ( ) Segundo Aquino, o comissário pode abusar de sua missão de duas maneiras: fazer o contrário do que ela autoriza (exemplo, um pecado) ou obrigar os dirigidos à prática de algo alheio à sua comissão (exemplo, querer impostos indevidos). O governado pode obedecer, ou não. Se o tirano insiste os cristãos devem sofrer o martírio, mas nada é dito sobre matar o governante injusto.
Já no Regime dos Príncipes, escrito entre 1265 e 1266 (do qual com alguma certeza os livros primeiro e segundo são do filósofo, incluindo o capítulo quarto) a doutrina do tiranicídio é mais clara (ela é exposta no primeiro). Alí desaparece a distinção entre as tiranias (usurpação e exercício) e Aquino retoma Aristóteles : “Como o regime do rei é o melhor, o regime do tirano é o pior”. E logo após : “Um regime torna-se injusto se, ao desprezar o bem comum da multidão, busca o bem privado do governante. Por tal motivo, quanto mais um regime se afasta do bem comum, mais ele é injusto (...) Na tirania, se afasta mais do bem comum, pois nela se procura o bem de um só, logo o regime do tirano é o mais injusto”. (Capítulo 3). Com base em Aristóteles, mas também por recolher alguma lembrança do injusto platônico, Aquino diz que o tirano é como o lobo que não garante a segurança dos governados e persegue os bons cidadãos, favorece as quadrilhas reunidas para delinqüir, impede a amizade, propicia a discórdia. Ele em nada difere de uma fera.
Se possível, no entanto, é melhor tolerar o tirano. Caso os revoltados fracassem, ele pode se tornar ainda mais feroz. Mesmo se a tirania é insuportável não vale a pena o tiranicídio. O remédio aceito pelo doutor da Igreja é a revolta regulada por representantes legítimos do povo. “Parece que se deva proceder contra a selvageria dos tiranos, não pela presunção privada de alguns, mas por autoridade pública” como uma assembléia do povo ou como o Senado romano, que destituirá o tirano. Segundo a Suma Teológica é preciso obedecer as autoridades, quando ocorrem abusos que trazem rebeliões. Ao retomar Aristóteles e dizer que a “tirania é ordenada para o bem próprio do governante, com prejuízo da multidão” (IIa II ae, q. 42) ele condena a sedição como oposta à justiça e ao bem comum. Ora, o regime tirânico não é justo, pois não se ordena ao bem comum, mas ao proveito do dirigente. Logo, “a derrubada desse regime não tem o caráter de sedição”. ( ) A sedição pode não ser pecado. E matar o tirano? Na questão 64, artigo 2 da Suma ao discutir se é lícito matar bandidos, ele afirma com apoio em Êxodo, 22 que “não suportarás que os bandidos vivam”. Assim, “se algum homem é perigoso para a comunidade e seu corruptor por causa de algum pecado, que seja morto elogiadamente e com vantagem, para que o bem comum seja conservado. Com efeito, pequena porção de fermento corrompe toda a massa”.
Uma pessoa privada pode matar o bandido? Responde o santo: “é licito matar um malfeitor, na medida em que o ato é ordenado para a salvação da comunidade; como pertence ao médico arrancar o membro apodrecido, quando foi-lhe confiada a saúde do corpo inteiro. O cuidado do bem comum e confiado aos notáveis com autoridade pública. E apenas a eles é confiado matar os malfeitores, não às pessoas privadas”. No final, chega-se à sugestão, não dita explicitamente pelo autor, de que as pessoas privadas podem matar o malfeitor e o tirano, desde que receba uma ordem divina, a missão, tal como ela se apresenta à sua consciência.
Bartolo da Sassoferrato (1314-1357?) professor de direito em Pisa (entre 1339-1350) se ocupa dos tiranos que assolam as cidades italianas, cujos regimes republicanos deslizam para o despotismo oligarquico ou individual. Hodie Italia est tota plena tyrannis, diz ele no De regiminis civitatis. Bartolo foi dos primeiros a sistematizar o campo do direito público nas cidades, o que lhe permitiu uma vista sinoptica da ordem jurídica e política. Ao mesmo tempo, teve conhecimento direto dos problemas mais amplos da Europa, por ter sido embaixador de Perugia junto a Carlos 4º.
Bartolo, como Aquino, distingue duas formas de tirania. A primeira, por defectu tituli, por problemas de origem na legitimidade. A segunda, tem a indicação de Ex parte exercitii, o desempenho no cargo. O pensador usa os sinais fornecidos por Plutarco para o reconhecimento do tirano. Este último assassina os melhores homens da cidade e chega a matar seus parentes mais próximos, impede os estudos e os sábios, proíbe reuniões particulares, semeia espiões entre a cidadania, empobrece os contribuintes para que eles fiquem ocupados com dívidas, guerreia o países estrangeiros, é mantido por um grupo de mercenários, adere a um partido político e inviabiliza os demais. (De Tyrannia, capitulo 8º).
Segundo Bartolo, o tirano pode ser responsabilizado pelos ordenamentos legais do Império, passível de ser punido com penas previstas no direito romano. Quem divide a cidade, por exemplo, pode ser castigado com a lex julia majestatis e assim por diante. Se o imperador não pune o tirano, os magistrados da cidade podem processá-lo e chegar à sua condenação por exílio ou morte. Mas o escritor não autoriza as pessoas privadas a cometer o tiranicídio. ( )
No século 14 o Concílio de Constança foi encarregado de várias tarefas espinhosas, entre elas, a de resolver o cisma papal e o problema da sede pontifícia em Avinhão, analisar as doutrinas de João Wyclif, Jan Hus e sectários. O Concilio condenou o assassinato do tirano devido ao caso do Duque de Orleans (23/11/1407). O confesso mandante do crime, João Sem Medo, queria se desembaraçar do concorrente no Conselho de Estado. Defendido pelo causídico João Pequeno em 08/03/1408, seu pleito se baseia nos seguintes pontos : é lícito matar o tirano, e louvável. O Duque de Orleans era um tirano, amigo do diabo e de feiticeiros, a diaba Venus o presenteou com um talismã para se fazer amar por ele, etc. ( ) Além de tudo o defunto era desleal, traidor, inimigo do povo. Assim, foi lícito matar o tirano. O assassino foi absolvido, os honorários de João Pequeno dobrados.
Quando o novo duque de Orleans entra em Paris e João Sem Medo precisa fugir, o chanceler Gerson de Notre Dame denuncia as teses de João Pequeno. Em 30/11/ 1413 uma espécie de concilio jurídico e teológico extraiu da defesa feita por João Pequeno nove proposições erradas. Finalmente, o tribunal condenou a sua apologia do tiranicídio, em nome do arcebispo de Paris e do Inquisidor da Fé. João Pequeno apela ao papa João 23º. Este submeteu o apelo ao Concilio de Constança. Assim, o processo sobre o tiranicídio adquire estatuto próximo ao da heresia de Hus. O Concilio condena as primeiras teses de Pequeno, selecionadas por Gerson, em especial a que enunciava ser lícito matar o tirano sem esperar sentença ou mandato judicial.
Roland Mousnier resume do seguinte modo as teses jurídicas e religiosas sobre o tiranicídio : ( ) “Nenhum particular pode, por seu movimento próprio e sem juízo prévio por magistrado competente matar o tirano de exercício ou o de usurpação. Mas Deus sempre pode, ao seu arbítrio, confiar a um homem privado a missão de executar o tirano e por tal mandato o escolhido por Deus tem o dever de cumprir sem que exista julgamento e sem por isso se transformar em assassino. Contra os tiranos de usurpação a revolta é permitida sem que se possa qualificar os atos como sedição. Mas quanto ao tirano de exercício apenas os magistrados ou depositários legítimos da autoridade pública, príncipes, senhores, governos, representantes dos povos consultados, podem se rebelar, recusar obediência, pegar em armas, deter o governante, o julgar e depor, exilar, condenar à morte quando necessário. Contra o usurpador, que gera a guerra civil, todo cidadão pode se levantar numa guerra justa”. ( )
Na Renascença os tiranicidas têm melhor imprensa. ( ) Maquiavel ( ), Erasmo, com seu lamento : O Brutorum genus jam olim
extinctum.( ) As advertências contra a tirania encontram-se espalhadas pelos textos erasmianos. Por exemplo, no tratado sobre a Educação do Príncipe Cristão. Após descrever a pintura do bom governante o autor se refere à “terrível fera, repulsiva besta, formada por um dragão, lobo, leão, serpente, urso, e monstros semelhantes; com seiscentos olhos espalhados sobre seu corpo, dentes por toda parte, temível em todos os seus ângulos, com anzóis em todas as suas unhas; nunca satisfeita a sua fome, nutrido por entranhas de seres humanos e pelo sangue dos homens; nunca adormecida, sempre ameaçadora para a vida e os bens dos cidadãos; perigosa para todos, especialmente para os bons; um tipo de maldição fatal para o mundo inteiro, sobre ela, todos os interessados pelo bem estar político tem sentimentos de execração e de ódio. Tal fera não pode ser limitada devido à sua monstruosidade e não pode ser derrubada devido ao desastre que tal ato traria para a cidade, porque sua malícia se fortalece com armas e riqueza. Esta é a pintura do tirano, nada pior pode ser descrito. Monstros desse genero foram Cláudio e Calígula. Os mitos nos poetas também mostram Busiris, Penteu, Midas, cujos nomes hoje são objeto de ódio para toda a raça humana”. ( )
Lutero, adversário do tomismo em todos os assuntos, ( ) interdita o tiranicídio, sobretudo se praticado por um particular. Calvino, na Instituição Cristã (tanto na de 1541 quanto em 1560) ( ) define: como todo poder vem de Deus é preciso obedecer a autoridade civil, mesmo tirânica. O pensador não distingue entre tirania por usurpação e por exercício. “Conhecemos por suas palavras a grande obediência exigida por Nosso Senhor para que este tirano perverso e cruel (Nabucodonosor) fosse honrado, não por outra razão, mas porque ele
possuía o reino. Aquela posse apenas mostrava que ele tinha sido posto no trono por ordem de Deus e por tal ordem, elevado à majestade real, que não é lícito violar”. Calvino cita o livro de Jó (28) e relembra Davi que recusa atentar contra Saul, tirano mas ungido pelo Senhor. O cristão, diante de um tirano, deve examinar sua própria consciência, para ver os pecados pelos quais Deus assim o castiga. Se o principe deseja impor algo contrário à lei divina, no entanto, é preciso resistir até o martírio. “São Pedro nos ensina que é ´preciso mais obedecer a Deus do que aos homens´, mesmo com o risco de morte”. As pessoas privadas não podem se levantar, salvo se recebem missão especial de Deus, contra o tirano. “Algumas vezes Ele suscita manifestamente alguns de seus servidores e os arma com o seu mandamento, para punir uma dominação injusta e livrar da calamidade o povo iniquamente afligido.” O assassino, mesmo que não tenha consciência de alguma tarefa religiosa e possua outros alvos pessoais, pode servir de instrumento divino.
Chegamos ao calvinismo político que afasta todas as dúvidas quando se trata do reino francês, dividido entre papistas e huguenotes, nomes insultuosos que sempre aparecem nas guerras civis ou religiosas. Em 1573 na luta religiosa que estraçalhou a França surge o libelo O direito dos magistrados sobre seus súditos. ( ) Pouco antes, em 1572, ocorrera a noite de São Bartolomeu. Em 1584 sobe ao trono um protestante, o Bourbon Henrique de Navarra, com o título de Henrique 4º. O Direito dos magistrados, apresenta a situação da desobediência quando esta passa de passiva a ativa, quando o poder contradiz os mandamentos divinos.
O metron da ordem política só pode ser o divino, jamais humano, porque “nenhuma vontade a não ser a divina é perpétua e imutável, regra de toda justiça”. O tom platônico desse enunciado mostra que ele pode ser incluído na linha de Agostinho e não na vertente tomista.
Mas o escrito dá um passo a mais e sanciona as doutrinas sobre o tiranicídio. Ele autoriza o particular à execução do governante tirânico e inimigo das ordens divinas, caso os magistrados deixem de cumprir seu dever. Há um contrato entre povo e soberano. Como o Estado está acima do soberano a soberania não lhe cabe totalmente. Ele depende dos magistrados comuns que não “dependem propriamente do soberano, mas da soberania” a quem o rei presta um juramento de fidelidade. “É evidente que existe uma obrigação mútua entre o rei e os funcionários (officiers) de um reino, segundo a qual o seu governo não é posto nas mãos reais, mas apenas o soberano grau deste governo, como também os funcionários (officiers) tem, cada um, parte segundo o seu grau”.( ) O rei é um magistrado, como os demais, apenas o seu posto está acima dos outros. Os magistrados inferiores, quando o superior tomba em tirania, têm o dever de salvaguardar as leis. “Eles são obrigados (mesmo com uso de armas, se possível) de se levantar contra uma tirania manifesta, para a salvação dos que são postos sob sua guarda, até uma comum deliberação dos Estados”. Como afirma Roland Mousnier, isto vai muito além de Calvino.
Se há contrato, este se baseia no direito natural e divino, e não pode ser quebrado pelas partes. O tirano rompe o contrato, o que lhe retira a garantia no governo. O povo, portador da soberania, merece sempre a resposta certa ao quesito da responsabilidade do governante face ao contrato fundamental. Se rompe o contrato, o príncipe torna-se tirano e pode ser destituído ou morto.
Outro documento relevante dos monarcômacos franceses é o livro Vindiciae contra tyrannos, surgido em 1581 de maneira anônima. Ele foi atribuído a Teodoro de Beza, François Hotman, Buchanan, Hubert Languet. Sua importância foi enorme, tanto na França quanto na Europa. Mas não vai muito além do que aparece no Direito dos Magistrados. Ele avança, no entanto, no campo do contrato. Da Biblia é extraída a noção de um duplo contrato. Em primeiro, o contrato entre povo e rei, Deus garante este acordo, pois o povo é o propriedade divina. Depois, um segundo contrato entre rei e povo, para que o último obedeça bem se for bem dirigido. Daí nascem os direitos populares para exigir prestação de contas do rei, lhe resistir, depor. Depois, o livro inova no que se relaciona ao direito de resistência. Se o povo aprova o tirano que ignora a lei e a desrespeita, uma cidade apenas, um só magistrado, um só par do reino tem o direito de se levantar contra a tirania. A verdade não é quantitativa, um só pode ter razão contra muitos, estar no legítimo direito contra muitos, estar com a verdade contra muitos, e ser o único a defender a liberdade e a fé, contra muitos. Em plano ordinário, no entanto, não cabe ao particular exercer a vingança, a menos que Deus ordene sua missão.
João Althusius, em 1603, na Politica methodice digesta segue o plano geral da Vindiciae contra tyrannos. Temos nesse ponto um elemento estratégico de ordem jurídica, a suposta ou efetiva personalidade soberana do povo, com a idéia do contrato pelo qual o mesmo povo entrega o seu poder originário ao governante. Para a famosa transferência de poder, no entanto, o povo deveria possuir uma “subjetividade” comum. Se tal asserção for verdadeira, o povo jamais transfere totalmente seu direito ao dirigente, ele guarda para si a maiestas. Mesmo os defensores do absolutismo guardam a noção de que existe um contrato a ser cumprido pelo povo. Se o povo é cobrado pelo contrato, é porque ele teria alguma personalidade original. A personalidade do povo só poderia ser coletiva, o que traz problemas para a própria noção de persona capaz de decisões e de responsabilidade. O costume, trazido do direito romano, de chamar o povo de universitas, communitas, corpus, para explicar a personalidade popular como uma unidade incorporada, foi assumida pelos monarcômacos, como na Vindiciae contra tyrannos e nos textos de Althusius.
Althusius não pode aceitar as teses dos escritores católicos, como aliás nenhum de seus pares protestantes, de uma personalidade coletiva superior e anterior, ontológica e lógicamente, aos indivíduos. Tal é o ponto grave dos monarcômacos. Como vimos, embora neguem às pessoas privadas o direito de executar o tirano, quase sempre chegam ao indivíduo ou grupo que, por ordem expressa de Deus, podem justiçar o péssimo governante. Além disso, como também vimos, o indivíduo, em casos excepcionais, tem maior acesso ao verdadeiro do que a massa. Se a lógica aqui presente for levada ao máximo (e nas guerras ou revoluções do tempo ocorreu tal fato) os direitos coletivos são os direitos dos indivíduos somados. Althusius pensa numa conexão social, numa “parceria” dos indivíduos, que gera o Estado. Temos a noção de uma consociatio, corpus symbioticum. De modo artificioso retorna o peso do coletivo sobre os átomos sociais, a autoridade da comunhão política sobre os seus integrantes.
Importa insistir sobre a visão da soberania popular em autores protestantes como Althusius, que no mesmo ato se liga ao campo do federalismo. Dos indivíduos aos Estado e deste às federações, existem graus de autonomia e dignidade, sempre com o instrumento da consociatio. A sua política pode ser dita uma teoria rigorosa de muitas associações. Todas as instâncias sociais, no entender do escritor, surgem de associações. Dentre elas, são indicadas cinco species consociationis : a família, a de camaradagem (Genossenschaft), a comunidade local (Gemeinde), a província e o Estado. Cada uma das superiores resulta das inferiores e são elas, não os indivíduos diretamente, que entram no contrato que gera as mais elevadas. Elas possuem um direito que vai além dos indivíduos, direitos que não podem ser violados tanto pelas associações superiores, quanto pelos próprios grupos inferiores ou individualidades. Se tal é o ponto, é possível aceitar que um grupo ou indivíduo, sem licença das respectivas associações (inferiores ou superiores) decrete que tal instância é tirânica e mate os seus titulares? ( ) Se uma instância associada, ou grupo ou indivíduo no seu interior, abusa de suas prerrogativas, nota-se que a qualificação de “tirania” lhe cabe. Mas o indivíduo privado ou grupo que se arroga a executar uma justiça não escrita, e matar quem imagina (ou de fato é) tirânico, não é também algo contra o direito e tirânico?
No capítulo 38 da Politica Althusius analisa os abusos do poder estatal, a tirania e os meios para afastar semelhantes males. Como defensor das associações, ele sublinha a soberania popular como algo inalienável e reforça o veto contra toda e qualquer tentativa de subtraí-la aos seus legítimo proprietários. Tirano, para ele, em sentido rigoroso, o governante legítimo que viola o direito e trai seu dever. Assim, retoma a distinção já mencionada entre tyrannus absque titulo e tyrannus quoad exercitium. Só que para ele o pretenso tyrannus quoad exercitium é apenas e simplesmente o inimigo público. E aí temos a concessão de Althusius às doutrinas anteriores, protestantes e católicas, sobre o tiranicídio: qualquer particular tem o direito de executar a sentença contra o tirano. (Cf. Politica, § 27).
Quem é o verdadeiro tirano? O que “violando tanto a palavra quanto o juramento, começa a abalar as bases e afrouxar os laços do corpo associado da comunidade. O tirano pode ser um monarca ou poliarca que, em decorrência da avareza, soberba ou perfídia, extingue ou destrói os bens máximos da comunidade, quais sejam, sua paz, virtude, ordem, lei e nobreza”. ( ) Com tais critério, Althusius fixa o jus resistentiae et exauctorationis, contra o tirano. Tal direito resulta de doze princípios, extraídos da essência do contrato, do ofício e do mandato, do conceito de soberania popular, do direito natural e da palavra divina (§§ 28-43), da história civil e religiosa (§§44-45). O referido direito é atribuído ao povo apenas, coletivamente, e em seu nome, aos Eforos. Os privados cidadãos têm direito apenas à resistência passiva e, caso exista ameaça direta contra suas vidas, bens, liberdades, o direito de legítima defesa concedido pelo direito natural (§§ 65.68). ( ) Os Eforos, coletivamente, têm a prerrogativa (caso verifiquem um comportamento tirânico) de advertir o governante pacificamente. Caso ele não se emende, eles podem cassar o seu mandato com violência ou mesmo condenar a morte. (§§ 53-64). Em caso de evidente tirania, as associações podem romper o contrato e se retirar das entidades federadas (§§ 42-52). ( )
O ponto crucial do problema inteiro gira ao redor do estatuto da indivíduo no campo coletivo. Quais os limites do primeiro e do segundo? Quem é fonte dos direitos e da ação política? Quando a tirania do Todo suscita a resistência legítima ? Todas essas questões, suscitadas pelos monarcômacos protestantes, são refletidas de maneira inversa nos monarcômacos do catolicismo. O ponto mais grave, no meu entender, reside na tese de que não raro os átomos sociais e políticos, os indivíduos, podem estar na posse do direito efetivo, quando a maioria se deixa controlar por tiranias mentirosas e anti- jurídicas. Basta recordar os totalitarismos do século 20 : quem tinha razão e estava na verdade, as massas animalizadas pela propaganda nazista, estalinista, fascista, ou os poucos cidadãos que aceitaram ir para a morte, sem disto precisar por eram “arianos” ou porque simplesmente poderiam calar e cooperar com o Estado?
Insisto na análise dos monarcômacos católicos. Para eles, tirano é todo governante que não aceita os ditames da Igreja no campo da soberania, da ética, da ordem pública. Se abrirmos os textos dos monarcômacos do catolicismo, veremos que a grande maioria fazem epikéia do 5 mandamento, “não matarás”. Se é legítimo matar o invasor de sua pátria, um bandido que penetra sua casa, é permitido matar o tirano de usurpação , pois o que ele faz contra a república é uma guerra injusta e fora da lei. Assim, todo cidadão, parte da autoridade coletiva, pode executar o governante tirânico.
Manuel de Sá, jesuíta, nos Aphorismi confessiorum (1593) aprovado pela Faculdade de Teologia de Paris em 1609, diz que o governante tirânico de “uma senhoria justamente adquirida não pode ser dela despojado, a não ser por um julgamento público, sentença pronunciada. Daí, cada um pode ser o executor. Ele também pode ser deposto pelo povo, mesmo se este último jurou obediência perpétua caso, advertido, ele não se corrija. Mas todo membro do povo pode matar quem ocupa tiranicamente o poder, se não há outro remédio, pois ele é o inimigo público (publicus hostis)”. João Mariana, no De rege et regis institutione (1598) pergunta se é lícito matar o tirano. Sua resposta é uma longa discussão escolástica pelo sim e pelo não, ressaltando o sim em caso de atentado à religião.
Outro monarcômaco relevante é Georg Buchanan (1506-1582). Em 1549 o autor foi preso pela Inquisição de Portugal, pelo seu ensino considerado herético na Universidade de Coimbra. Após abjurar sua pretensa heresia, ele é solto e retorna para a França. O De Iure Regni apud Scotos Dialogus (1579), põe os fundamento da responsabilização (accountability) dos governantes face aos governados e da lei e desenvolve a doutrina da soberania popular, o que exige a tese da resistência legal aos tirano. Ele foi peça central na queda de Maria, rainha da Escócia (1567) e se tornou tutor de Tiago 6º da Escócia, futuro Tiago 1º da Inglaterra). Buchanan, pode-se dizer, foi dos primeiros a usar a retórica na tarefa pouco nobre de aniquilar os inimigos políticos. Foi o que ele fez com Maria, a quem acusou de assassina, adúltera, tirana prostituta. no libelo intitulado Detectio Mariae Reginae Scotorum (1571) ( ) e desenvolvido mais amplamente na história da Escócia por ele publicada : Rerum Scoticarum Historia (1582).
No De Jure Regni apud Scotos, aparece o elemento causador do tiranicídio : a opressão do povo e sua revolta. ( ) As fontes de Buchanan encontram-se em Erasmo, Aristóteles, Cícero. O núcleo do diálogo é a diferença entre monarquia e tirania, com a tese da superioridade do povo face aos dois tipos de poder. Para tal tarefa, o autor assume a famosa narrativa das origens, encontrada em Platão, nos estoicos e usada em grande quantidade no século 18, em especial por Rousseau. Ninguém pode dizer que tal narrativa pretende ser efetivamente histórica. Ela é uma idéia diretora para explicar, com algum fundamento racional, o sentido da vida humana em coletividade.
Os homens, diz o autor, viviam de modo selvagem e bruto, isolados em cavernas. O sentimento da utilidade e o instinto social os aproximou. O instinto social, como em Cícero, é dado por Deus e com ele torna-se possível construir a civitas segundo as normas do bom e do justo. Quem mais perto chega do justo e do bom é imagem divina entre os seus iguais (Plane Deo similimum). Ele será o chefe, o guia, o médico que conserva a integridade física e a saúde da reunião humana. Justiça, portanto, é guardar a saúde do corpo social, assegurar a prosperidade das suas partes e a coesão voluntária do todo. O rei aparece com tal múnus.
Mas a simples eleição do rei nada garante em termos de justiça. Ela é um sinal de excelência, não a própria excelência : “natura, non suffragiis regem esse” . A eleição não gera um rei, nem um médico competentes. Mas como o diploma confere ao médico o seu direito, a eleição confere ao líder a licença para governar. Diploma ou eleição
constituem formas de reconhecimento, não o saber ou o poder reais. Para evitar abusos, mesmo dos que são prudentes ao serem eleitos (ou diplomados), existe a lei, freio dos desejos de quem governa (Legem ei velut collegam aut potius moderatricem libidinum adjiciemus). As leis, diz o autor, “foram criadas com tal fim pelos povos e os reis são constrangidos a governar não segundo seu arbítrio mas segundo o direito que o povo tinha estabelecido para eles”. Mesmo um rei bom não pode dispensar a lei. Buchanan pensa numa colaboração dos poderes, do povo, magistrados e rei, não os procedimentos cortesãos e nem o tumulto dos comícios. No seu entender, os deputados deliberam o texto de uma lei com os conselheiros do governo, depois submetem sua decisão preliminar (προβουλευµα) à aprovação do povo. A lei é mais poderosa do que o rei, o povo é mais poderoso do que a lei (Est enim velut parens, certe auctor legis ut qui eam, ubi visum est, concedere aut abrogere potest). O contrato entre povo e governante não retira do primeiro sua majestade, pelo contrário.
Nesse ponto surge a distinção entre rei e tirano. O tirano segundo o título pode até ser suportado, se o governo segue a lei e a justiça. Mas o de exercício, que viola a lei, devem ser “declarados inimigos públicos e considerados como sátiros, macacos e ursos, fúrias ou Kakodemônios”. Quando o governante viola a legalidade, rompe o contrato que estabeleceu com o povo. Assim, “o povo, de quem nossos reis ganham os seus direitos, é superior aos reis, e o conjunto dos cidadãos tem sobre eles o mesmo poder que eles têm sobre um de seus membros”. Nada vai contra a deposição de um tirano, mesmo que ele seja disfarçado. Buchanan analisa a Carta aos Romanos de maneira inusitada : São Paula falaria de um soberano legítimo e não de um tirano a ser obedecido. A carta a Tito fala em obedecer o que é bom e à Timóteo pede que se reze pelos reis e magistrados. Mas o que impede matar os reis péssimos e ao mesmo tempo por eles orar? O apóstolo falava de reis pagãos, que não tinha conhecimento da lei divina. Os reis cristãos ficam sem desculpa quando agem como tiranos.
O retrato acima, do povo e do rei, no entanto, precisa ser melhor precisado nos textos de Buchanan. Nem sempre o rei é o tirano por ele execrado (falando-se em termos históricos, na Escócia da qual ele faz a teoria) e pouco tem de “popular” o “povo” por ele evocado. Trata-se na verdade da nobreza sediciosa e que exigia privilégios, auto-nomeada “povo”. No entanto, sob tais nomes e com tal lógica, as idéias de Buchanan se espalharam pela Europa e abriram vias para a defesa da soberania popular, contra o arbítrio dos reis. o De Iure Regni apud Scotos Dialogus (1579) ( ) no qual defende a responsabilização dos governantes e a soberania popular. O texto mostra que o assassinato pode ser justificado como ato virtuoso. A radicalidade com a qual Tiago 1º defende o direito divino dos reis, com muita probabilidade é devida à virulência das teses de Buchanan. Aluno de Buchanan, Tiago apreciou as lições de grego, de latim, de humanidades adquiridas com o mestre. Mas renegou o quanto pode a tese da soberania popular e do tiranicídio, especialmente nos livrinhos The True Law of Free Monarchies (1598) e Basilikon Doron. ( ) Os textos de Buchanan foram importantes para toda a história política da Inglaterra, sobretudo na revolução do século 17 e do período dominado por Cromwell.
O texto mais célebre da modernidade, ao se tratar dos monarcômacos, intitula-se Killing no Murder. ( ) Ele se dirige contra Oliver Cromwell, o Lord Protector da Inglaterra ou mero ditador no entendimento de muitos. O regime do protetorado aparentemente se instalou em 1653 sem comoções graves. Mas as duas supressões do Parlamento anteriores (a de abril e dezembro de 1653) mostram grave crise política. A Constituição imposta (The Instrument of Government) mostrava tudo, menos reverência para o princípio da representação do poder. O regime instalado era mais presidencial do que parlamentar. Sob a rubrica de “uma só pessoa e um só parlamento”, o autoritarismo aparecia sem muitos cosméticos. A prática de Cromwell face ao Parlamento se reduzia a visitas esporádicas, nas quais o governante falava longamente, sempre no costume dos ditadores que adoram alugar orelhas de parlamentares imaginados impotentes. Os Levellers tinham perdido sua força e seus projetos de mando constitucional tinham se atenuado ao máximo. Como sempre ocorre em regimes autoritários de lavra cristã, Cromwell também acreditou num contrato (Covenant) entre Deus e o povo inglês, no qual ele, o governante, seria o intermediário sacrossanto. Entre as proclamações demagógicas e o próprio Cromwell, no entanto, a modéstia carateriza os seus atos e falas. Para o povo, ele seria um quase Moisés. Para si mesmo, não passaria de um guarda de propriedade (Constable), para um povo rude e indisciplinado. Ditadores costumem parecer modestos...
Modestos, mas a sua tarefa consiste “apenas” em negar ou trair os ideais da revolução que os levam ao poder. No caso de Cromwell, tratava-se de recusar as “bravatas” da luta contra a censura, do exército politizado e sem hierarquias nobres, do nivelamento político democrático, reforma agrária, respeito ao misticismo religioso (Quakers), justiça contra o rei e magistrados não responsáveis (accountability). Em suma: a ditadura foi efetuada para acabar com as exigências de mudanças na ordem pública.
Entre os antigos Levellers (os niveladores) vários se indignam com o “realismo” do ditador e de seus amigos. Um deles era o jurista Wildman, preso em 1654 e solto no ano seguinte. Seu amigo Edward Sexby, soldado revolucionário e agitador, servira como espião e organizador de rebeliões na França, a serviço da Inglaterra. Na mesma
operação, ele apresenta aos rebeldes franceses um “agreement” que seria cópia do programa dos niveladores. O que suscita a cólera de Cromwell, naturalmente. A partir daí, com Wildman, passa liderar planos contra o ditador. Do estrangeiro, ele começa a campanha para abater “o usurpador”. As tratativas com o rei destronado, no exílio francês, não foram adiante, porque Sexby insiste nos preceitos democráticos. O rei, como previsível, nada aceita que possa lessening the power of the crown and devolving an absurd power to the people. Cromwell, no Parlamento em 1656 denuncia Sexby num de seus longos discursos como a wretched creature, an apostate from religion and all honesty.
Os ocupantes das cadeiras parlamentares, beneficiados materialmente pela Revolução, não aceitaram pregações como as de Sexby. Eles na verdade queriam uma legitimidade nova para Cromwell, o que garantiria suas propriedades e a situação política de “segurança”. Não apenas de satisfeitos se compunha o clima político. Muitos setores não aceitavam o controle do ditador. Assim, Sexby imagina mover os defensores da realeza contra o governante e assim captar todas as insatisfações levantadas em seu protetorado. E surge o Killing no Murder em 1657. Preso, Sexby com muita probabilidade foi torturado e confessou, mas sem deixar suas convicções.
O primeiro arrazoado do texto gira ao redor da questão clássica: Cromwell é tirano ? Como sempre, Aristóteles e Cícero são fonte analítica. Mas a fonte maior, no passo, encontra-se em Maquiavel : “Tiranos efetivam seus fins muito mais por fraude do que pela força. Nem virtude nem a força (diz Maquiavel no Príncipe, cap. 9) são necessárias para aquele alvo, tanto quanto una Astutia fortunata, uma astúcia com sorte: a qual, diz ele (Principe, 2 capitulo 13) sem a força foi sempre considerada suficiente, mas nunca a força sem ela. E num outro lugar (Capítulo 18) ele diz que o caminho é Aggirare li cervelli de gli huomini con Astutia, etc.” Daí, a indicação que Sua Alteza, o protetor, usa os artifícios maquiavélicos para conseguir seus alvos.
Além disso, é marca dos tiranos rebaixar os bons. Eles, como diz Aristóteles, “purgam” as assembléias em sentido negativo (a fonte mais antiga disso é Platão, na fenomenologia do tirano feita na República, livro 8), e nelas só deixam quem não possua inteligência (Wit) interesse ou coragem para se opor aos seus desígnios (Aristóteles, Política, 5, cap. 11). Eles não suportam assembléias e colocam em toda parte espias e delatores e não saem do palácio sem guarda de corpo. Eles declaram guerras para divertir o povo e mante-lo ocupado. Eles mantêm aduladores. E coisas detestáveis, eles exigem que seus subordinados as cometam. Eles fingem cuidar do povo. Mas vendem as coisas santas, na religião e em outros domínios. Eles fingem receber inspiração divina. Eles pretendem, assim, amar a Deus e fingem que oráculos divinos conduzem sua ação. Todas essas marcas são encontráveis, diz Sexby, em Cromwell. ( )
A segunda série de razões gira ao redor de outra questão clássica: é legal matar um tirano? Os juízos variam, afirma Sexby. Alguns acham que os tiranos são abortos, para a cura dos quais apenas a nossa paciência é eficaz. Outros acham que eles devem ser questionados pela suprema lei da salvação popular. Eles são responsáveis (answerable) diante dos povos, por quebrarem a fé pública. Ninguém, no entanto, “em boas condições de pensamento”, torna a pessoa privada juízes nos casos de tirania. Mas o próprio tirano é um caso de vida particular, não pública. Se o governante não assegura a felicidade e a segurança públicas, ele não é mais diretor da ordem pública, mas age nela como privado. Para ser legítimo, o governante deve ser parte da Civitatis, porque toda parte se subordina ao todo ao mandar ou obedecer. O tirano nunca se subordina. Só existe civitas quando o coletivo é como se fosse só homem. Sexby cita Sófocles em latim : Non est civitas quae unius est viri. Como o tirano não é parte da Comonwealth “mas se coloca acima da lei, não existe razão para que ele seja protegido pelas leis, pois não as reconhece. Deve ser considerado uma fera, nada mais. E seguem-se exegeses bíblicas e fontes antigas para validar a tese da tirania de Cromwell.
Terceira série de arrazoados: após mostrar o que é um tirano e indicar suas marcas, vem a questão de saber se é vantajoso para o coletivo a sua destituição. E Buchanan cita muitas autoridades sobre o assunto. Dos trechos recolhidos, o mais cortante é o de Maquiavel : quem apoia a tirania, deve matar Brutus. Um tirano, diz Platão, deve afastar toda pessoa virtuosa. E se com o tirano não é possível viver em paz, felicidade, segurança, etc., é saudável e vantajoso acabar com ele.
Para encerrar provisoriamente o nosso ponto, podemos dizer que os monarcômacos, dos quais dei apenas alguns exemplos, colocam o direito de resistência no centro de todo o seu sistema político. ( ) Mas devido à substituição da soberania principesca ao povo, o seu problema passou para o campo mais amplo, da transgressão dos limites do Estado. Todos os direitos que eles atribuem ao povo contra e acima do tirano seriam consequências, não limites da soberania. O que se deve pensar de um poder sem limites, inclusive e sobretudo se tratamos de um soberano coletivo? Não irei analisar aqui as teses de Hobbes e da modernidade. Importa dizer que o impulso para definir limites aos soberanos principescos ajudou e muito na edificação das democracias ocidentais, como a inglêsa, a norte-americana e a francesa. Com a Revolução de 1917 na Rússia, encerra-se a eficácia da doutrina com o Estado totalitário. Doravante, no mundo, os satélites da URSS agiram como se assumissem o principio da resistência à tirania, mas logo que atingiram o poder, impuseram tiranias ainda piores do que as derrubadas por eles. O nazi-fascismo levantou contra seu programa de horrores a resistência de alemães, franceses, italianos, gregos. Mas logo que a Segunda Guerra foi vencida, o único foco de resistência encontrou-se na luta contra os países colonialistas. E logo após muitos movimentos de libertação, no poder, instauraram tiranias sangrentas que até hoje matam milhares e milhares de pessoas humanas. Nas consciências terroristas de hoje, há uma tintura das doutrinas sobre a resistência à tirania. Mas na verdade trata-se de tiranos que usurpam o título de resistentes, e também exercem a tirania de modo exacerbado.
Vale a pena, no entanto, meditar sobre a idéia do povo soberano e sobre as implicações da tese. Em país como o Brasil, no qual o século 19 foi o palco de várias revoltas contra os poderes tirânicos (todas afastadas com a ponta dos canhões, as torturas e as baionetas, além da censura) o século 20 foi palco de duas tiranias sangrentas que conseguiram moldar de modo lamentável o caráter do “povo soberano”. Os defensores da liberdade e da democracia não adormecem tranqüilos porque em nossa terra "O dom de avivar no passado a chama da esperança só cabe ao historiador convencido com perfeição sobre o seguinte fato : se o inimigo vence, até mortos perderão a segurança. E aquele inimigo sempre tem vencido" (Walter Benjamin).
Em toda a sequência, até aviso em contrário, as considerações redigidas aqui vêm do clássico livro de Roland Mousnier: L´ assassinat d´ Henry IV. Le problème du tyrannicide et l ´affermissement de la monarchie absolue (Paris, Gallimard, 1964). As fontes históricas são tratadas naquele escrito com mão de mestre, bem como a sua leitura no mundo europeu, em especial no século 17 francês. Ampliei a citação de fontes, não incluídas por Mousnier, para deixar mais evidente o problema do tiranicídio nos exercícios filosóficos.
“Não tem o povo o hábito invariável de pôr à sua testa um homem cujo poder ele nutre e torna maior? É de seu hábito, concordou. É portanto evidente que, onde quer que o tirano medre, é na raiz deste protetor e não alhures que ele se entronca. É absolutamente evidente. Mas onde começa a transformação do protetor em tirano ? Não é, evidentemente, quando se põe a fazer o que é relatado na fábula do templo de Zeus Liceu, na Arcádia? O que diz a fábula? indagou. Que aquele que provou entranhas humanas, cortadas em postas junto com as de outra vitimas, é inevitavelmente transmudado em lobo. Não ouviste contá-la ? Sim. Do mesmo modo, quando o chefe do povo, seguro da obediência absoluta da multidão, não sabe abster-se do sangue dos homens de sua própria tribo, mas, acusando-os injustamente, conforme o processo favorito dos de sua igualha, e arrastando-os perante os tribunais, se mancha de crimes mandando tirar-lhes a vida, quando, com lingua e boca ímpias, prova o sangue de sua raça, exila e mata acenando com a supressão das dívidas e uma nova partilha das terras, então, não deverá um tal homem necessariamente, e como que por uma lei do destino, perecer pela mão de seus inimigos, ou tornar-se tirano, e de homem transformar-se em lobo?” (A República, 8, 565 c - 566 a). Cito na tradução de J. Guinsburg (São Paulo, Perspectiva, 2006), pp. 332-333.
“A corrupção da realeza é a tirania. Ambas são governos monárquicos, mas diferem profundamente. O tirano visa apenas seu interesse pessoal e o rei se preocupa com o de seus dirigidos ...o tirano só busca o seu próprio bem. Sem dúvida, a tirania é o pior dentre os governos. Da monarquia se desliza para tirania, corrupção da monarquia, e um rei péssimo se transforma em tirano” (Etica a Nicômaco, 8, 10). A realeza se fundamenta no consentimento dos governados e na lei. A tirania é um desvio dessa prática. “A tirania é monarquia absoluta que, sem responsabilidade e só no interesse do tirano, governa homens que valem tanto ou mais do que ele, esta monarquia nunca se ocupa com os interesses particulares dos governados. Assim, ela existe apesar deles, pois não existe um só homem livre que suporte voluntariamente tal poder”. (Política, 6, 3 e 6, 2). Cf. Aristotle Politics Loeb Classical Library, Volume XXI, trad- Rackham, H. (Cambridge, Harvard University Press, 1990) pp. 324 e ss.
“Omnium autem rerum nec aptius est quicquam ad opes tuendas ac tenendas quam diligi nec alienius quam timeri. Praeclare enim Ennius 'Quem metuunt oderunt; quem quisque odit, perisse expetit'. Multorum autem odiis nullas opes posse obsistere, si antea fuit ignotum, nuper est cognitum. Nec vero huius tyranni solum, quem armis oppressa pertulit civitas ac paret cum maxime mortuo interitus declarat, quantum odium hominum valeat ad pestem, sed reliquorum similes exitus tyrannorum, quorum haud fere quisquam talem interitum effugit. Malus enim est custos diuturnitatis metus contraque benivolentia fidelis vel ad perpetuitatem. Sed iis, qui vi oppressos imperio coercent, sit sane adhibenda saevitia, ut eris in famulos, si aliter teneri non possunt; qui vero in libera civitate ita se instruunt, ut metuantur, iis nihil potest esse dementius. .” De officiis, II, 7, 23-26. Segue a tradução mais ampla do trecho, feita por Walter Miller : “Whom they fear they hate. And whom one hates, one hopes to see him dead." And we recently discovered, if it was not known before, that no amount of power can withstand the hatred of the many. The death of this tyrant whose yoke the state endured under the constraint of armed force and whom it still obeys more humbly than ever, though he is dead, illustrates the deadly effects of popular hatred; and the same lesson is taught by the similar fate of all other despots, of whom practically no one has ever escaped such a death. For fear is but a poor safeguard of lasting power; while affection, on the other hand, may be trusted to keep it safe for ever. But those who keep subjects in cheek by force would of course have to employ severity — masters, for example, toward their servants, when these cannot be held in control in any other way. But those who in a free state deliberately put themselves in a position to be feared are the maddest of the mad. For let the laws be never so much overborne by some one individual's power, let the spirit of freedom be never so intimidated, still sooner or later they assert themselves either through unvoiced public sentiment, or through secret ballots disposing of some high office of state. Freedom suppressed and again regained bites with keener fangs than freedom never endangered. Let us, then, embrace this policy, which appeals to every heart and is the strongest support not only of security but also of influence and power — namely, to banish fear and cleave to love. And thus we shall most easily secure success both in private and in public life. Furthermore, those who wish to be feared must inevitably be afraid of those whom they intimidate. What, for instance, shall we think of the elder Dionysius? With what tormenting fears he used to be racked! For through fear of the barber's razor he used to have his hair singed off with a glowing coal. In what state of mind do we fancy Alexander of Pherae lived? We read in history that he dearly loved his wife Thebe; and yet, whenever he went from the banquet hall to her in her chamber, he used to order a barbarian — one, too, tattooed like a Thracian, as the records state — to go before him with a drawn sword; and he used to send ahead some of his bodyguard to pry into the lady's caskets and to search and see whether some weapon were not concealed in her wardrobe. Unhappy man! To think a barbarian, a branded slave, more faithful than his own wife! Nor was he mistaken. For he was murdered by her own hand, because she suspected him of infidelity. And indeed no power is strong enough to be last ing, if it labours under the weight of fear. Witness Phalaris, whose cruelty is notorious beyond that of all others. He was slain, not treacherously (like that Alexander whom I named but now), not by a few conspirators (like that tyrant of ours), but the whole population of Agrigentum rose against him with one accord. Again, did not the Macedonians abandon Demetrius and march over as one man to Pyrrhus? And again, when the Spartans exercised their supremacy tyrannically, did not practically all the allies desert them and view their disaster at Leuctra, as idle spectators? I prefer in this connection to draw my illustrations from foreign history rather than from our own. Let me add, however, that as long as the empire of the Roman People maintained itself by acts of service, not of oppression, wars were waged in the interest of our allies or to safeguard our supremacy; the end of our wars was marked by acts of clemency or by only a necessary degree of severity; the senate was a haven of refuge for kings, tribes, 27 and nations; and the highest ambition of our magistrates and generals was to defend our provinces and (27) allies with justice and honour. And so our government could be called more accurately a protectorate of the world than a dominion” Cicero De officiis, trad, Walter Miller (New York, The Macmillan Co. 1948), pp. 168 e ss.
“Saepe enim tempore fit, ut quod turpe plerumque haberi soleat, inveniatur non esse turpe. Exempli causa ponatur aliquid, quod pateat latius. Quod potest maius scelus quam non modo hominem, sed etiam familiarem hominem occidere? Num igitur se adstrinxit scelere, si qui tyrannum occidit quamvis familiarem? Populo quidem Romano non videtur, qui ex omnibus praeclaris factis illud pulcherrimum existimat.” De officiis, III, 4, 19.
De beneficiis, 7, 19. Cautela, no entanto, com tais linhas. Elas não correspondem ao pensamento do estoico Seneca. Leia-se a meditação seguinte: “Esta é uma questão usual levantada sobre Marcos Brutus : deveria ele aceitar ter sua vida poupada pelo divino Júlio quando Brutus desejou matar César ? (…) Considero que se em outras ocasiões Brutus agiu como grande homem, errou neste caso particular e não agiu segundo os princípios estoicos”. De beneficiis, ed. C. Hosius (Lipsiae: Ed. Teubner, 1900). Para uma análise do trecho, cf. M. Piccolomini (South Illinois University Press, 1991), pp. 27 e ss. Para outro comentário do problema, cf. M. T. Griffin : Seneca, a philosopher in Politics (Oxford, Clarendon Press, 1992), pp. 189 e ss.
A apresentação de Jó, no livro, já traz a sua marca de temente a Deus. Ele é dito θεοσεβής, reverente e temente a Deus (a versão do rei Tiago traz o termo Fear, para medo), alguém que foge do mal. A encruzilhada diante do divino e do mal é a mesma apresentada por Paulo em Romanos.
“O diabo na Figura do Leviatã” capítulo do livro de Tomás de Aquino sobre o livro de Jó. Cf. Job, um homme pour notre temps. De Saint Thomas d´ Aquin, exposition littérale sur le livre de Job (Paris, Tequi, 1980).
Apologeticum, 31, 1. Acessado em Ad Fontes Academy [http://www.thelatinlibrary.com] no dia 30/03/2008, as 11h05 AM.
De mulceo, verbo transitivo que significa apalpar, afagar com as mãos, acariciar, ameigar.
Uso a excelente tradução de M. A. Ladero, M. Garcia, T. Zamarriego : Policraticus (Madrid, Editora Nacional, 1984). Para o pensamento de Salisbury, cf. Roberto Romano:“´Lembra-te de que és homem´. Governantes e Juízes no Policraticus de Jean Salisbury”. Revista Justiça e Democracia. Número 1, Primeiro Semestre de 1996. Páginas 153-161.
Não há espaço, aqui, para analisar os nexos entre a idéia de comissão, ou poder comissário, nas doutrinas jurídicas medievais, tanto laicas quanto religiosas. Mas é correto pensar que a idéia de Tomás de Aquino, neste passo, está inserida no plano mais amplo do direito ligado aos poderes. Uma tarefa fascinante e arriscada, dados os problemas óbvios trazidos pelo autor, é comparar a noção de autoridade delegada, comissária, em Tomás de Aquino da exposta por Carl Schmitt no cinzento livro A ditadura. Se possível, voltarei ao ponto.
“Pour entrer dans la véritable connaissance de votre condition, considérez- la dans cette image. Un homme est jeté par la tempête dans une île inconnue, dont les habitants étaient en peine de trouver leur roi, qui s'était perdu; et, ayant beaucoup de ressemblance de corps et de visage avec ce roi, il est pris pour lui, et reconnu en cette qualité par tout ce peuple. D'abord il ne savait quel parti prendre; mais il se résolut enfin de se prêter à sa bonne fortune. Il reçut tous les respects qu'on lui voulut rendre, et il se laissa traiter de roi. Mais comme il ne pouvait oublier sa condition naturelle, il songeait, en même temps qu'il recevait ces respects, qu'il n'était pas ce roi que ce peuple cherchait, et que ce royaume ne lui appartenait pas. Ainsi il avait une double pensée: l¹une par laquelle il agissait en roi, l'autre par laquelle il reconnaissait son état véritable, et que ce n'était que le hasard qui l'avait mis en place où il était. Il cachait cette dernière pensée et il découvrait l'autre. C'était par la première qu'il traitait avec le peuple, et par la dernière qu'il traitait avec soi-même. Trois Discours sur la condition des grands, Premier Discours.
...regimen tyrannicum non est justum: quia non ordinatur ad bonum commune, sed ad bonum privatum regentis, ut patet per Philosophum, in tertia Polit. et in VIII Ethic. et ideo perturbatio hujus regiminis non habet rationem seditionis.
Uma correta tradução de texto essencial de Bartolo encontra-se na página da internet dedicada aos escritos medievais cujo título é Medieval Sourcebook. Alí, pode-se ler o livro de Bartolo designado, em inglês, Treatise on City Government, c. 1330. Com esta fonte é possível deduzir o que pensa Bartolo da tirania e da maneira mais eficaz de eliminá-la. Endereço da página : http://www.fordham.edu/halsall/sbook.html
As acusações de feitiçaria dirigidas aos adversários políticos são comuns na época. Ainda no Ricardo 3º de Shakespeare, o tirano acusa seus oponentes reais ou imaginários de feitiçaria contra ele. Em Macbeth o jogo cênico e do destino é regido por bruxas. A bibliografia sobre bruxas é imensa. Basta citar alguns textos e nomes significativos da pesquisa acadêmica, independentemente de suas posições teóricas ou ideológicas: MARWICK, M. (org.). Witchcraft and sorcery (Middlesex, Penguin Books, 1982) e também TREVOR-ROPER, H.R. : The
european witch - craze of the sixteenth and seventeenth centuries (Hamondsworth, Penguin, 1990).
Reitero que as enunciações até este passo são extraídas de Mousnier. Apenas ampliei o tema com alguns comentários ou indicação de fontes.
Mousnier, op. cit. pp. 70-71.
A. Douarche : De tyrannicidio apud scriptores XVI saeculi (Tese de Letras, Paris, 1888); Lossen, Die Lehre vom Tyrannenmord.
Discorsi, 3, 6. “Delle congiure”. Texto ambiguo no qual ao mesmo tempo o autor descreve os motivos e as formas, nas tentativas de tiranicídio, mas alerta contra o seu perigoso para os sediciosos. “ Un'altra cagione ci è, e grandissima, che fa gli uomini congiurare contro al principe; la quale è il desiderio di liberare la patria, stata da quello occupata. Questa cagione mosse Bruto e Cassio contro a Cesare; questa ha mosso molti altri contro a' Falari, Dionisii, ed altri occupatori della patria loro. Né può, da questo omore, alcuno tiranno guardarsi, se non con diporre la tirannide. E perché non si truova alcuno che faccia questo, si truova pochi che non capitino male; donde nacque quel verso di Iuvenale :Ad generum cereris sine caede et vulnere pauci descendunt reges, et sicca morte tiranni (Satirae, 10, 112-113: ”A morada de Ceres (Plutão) são poucos os reis que descem sem feridas mortais, ou os tiranos por morte incruenta”. Cf. Niccolò Machiavelli Discorsi sopra la prima decada di Tito Livio, in Il Principe e Discorsi (Milano, Feltrinelli, 1973), pp. 390 ss.
Adagia, chiliadis primae, centuria secunda.
Uso a tradução de Lester K. Born : The Education of a Christian Prince (New York, Columbia University Press, 1936), pp. 162 ss. Erasmo encontra boa parte de sua inspiração no pequeno escrito de Plutarco, Ad principem ineruditum (Para um principe sem erudição).in Loeb Classical Library, Plutarch´ s Moralia, X, trad. H.N. Fowler, pp. 52 ss.
Ver Contra Henricum regem Angliae. trad. E. S. Buchanan (New York, Charles A. Swift, 1928).
Institution de la religion chrétienne, livro IV, cap. 20, “Du gouvernement civil”. Jean Daniel Benoît ed., (Paris, Vrin, 1957).
Du droit des magistrats sur leurs subiets. Traité tres necessaire en ce temps pour aduertir de leur deuoir, tant les Magistrats que les Subiets : publié par ceux de Magdebourg l ´an M.D.L & maintenant reueu & augmenté de plusieurs raisons & exemples. 1575. (Paris, Editions D´ Histoire Sociale, 1977). Fac similar.
O termo é dos mais difíceis de serem traduzidos para a nossa lingua. É possível encontrar em traduções de filmes, reportagens e mesmo em livros acadêmicos a palavra “oficial” para explicar a palavra inglêsa e francesa. A palavra “funcionário” seria a mais adequada, mas ela obnubila os matizes hierárquicos do termo, no Estado e na Igreja. No caso, o texto fala com clareza de funcionários de alta situação, não de subordinados. A magistratura maior é a do rei, mas ele pode ser pensado como “primeiro entre os iguais”. Max Weber é uma rica fonte teórica e histórica para o exame desse passo.
Cf. Gierke, Otto : Natural law and the theory of society 1500 to 1800 (Boston, Beacon Hill, Beacon Press, 1960), pp. 70 ss.
Uso aqui a tradução brasileira, infelizmente não integral :Joahnnes Althusius, Política (Rio, Topbooks, 2003), pp. 349 ss.
“...quando a força manifesta é utilizada pelo magistrado contra pessoas privadas, é permitido que elas defendam suas vidas pela resistência, pois, nesse caso, as leis que constituem os reis e o direito natural (jus naturale) armam essas pessoas contra o magistrado que usa a força contra a vida”. Ed. brasileira citada, p. 356.
Sigo literalmente o ainda hoje instigante exame de Althusius, feito por Otto Gierke, no clássico Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Uso a tradução italiana : Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche, contributo alla storia della sistematica del diritto (Torino, Einaudi, 1974). O livro inteiro é útil para o estudo dos monarcômacos.
George Buchanan, De Maria Scotorum regina, totaque eius contra regem coniuratione, foedo cum Bothuelio adulterio, nefaria in maritum crudelitate & rabie, horrendo insuper & deterrimo eiusdem parricidio: plena, & tragica planè historia. [By George Buchanan] (Actio contra Mariam Scotorum reginam ... [By Thomas Wilson] - Literae reginae Scot. ad comitem Bothuelium scriptae). [London] : [publicado por John Day], [1571] e George Buchanan, Ane detectioun of the du*inges of Marie Quene of Scottes, touchand the murder of hir husband, and hir conspiracie, adulterie, and pretended mariage with the Erle of Bothwell. And ane defence of the trew lordis, mainteineris of the Kingis graces ctioun [sic] and authaoritie [sic]. Translated out of the latine quhilke was written by G.B. [i.e. George Buchanan]. [London] : [John Day], [1571].
As notas seguintes são extraídas do excelente trabalho, já antigo mas importante em nossos dias, de Paul Mesnard : L´ Essor de la Philosophie Politique au XVIe Siècle (Paris, Vrin, 1977), pp. 355 ss.
George Buchanan, De iure regni apud Scotos, dialogus, authore Georgio Buchanano Scoto. [Edinburgh] : [Publicado por John Ross], 1579.
O Rei, segundo Tiago 1º é “ a manner or resemblance of Diuine power vpon earth," ele pode, à similitude divina "make and vnmake their subiects: they haue power of raising, and casting downe: of life, and of death .... They haue power to exalt low things, and abase high things, and make of their subiects like men at the Chesse: a pawne to take a Bishop or a Knight, and to cry vp, or downe any of their subiects, as they do their money. . . . For to Emperors, or Kings that are Monarches, their Subiects bodies & goods are due for their defence and maintenance. . . . Now a Father may dispose of his Inheritance to his children, at his pleasure: yea, euen disinherite the eldest vpon iust occasions, and preferre the youngest, according to his liking; make them beggars, or rich at his pleasure; restraine, or banish out of his presence, as h *ee findes them giue cause of offence, or restore them in fauour againe with the penitent sinner: So may the King deale with his Subiects." Speech in Parliament, 1609-10. Charles Howard McIlwain cita a passagem na sua Introdução às Obras de Tiago 1º, editadas eletrônicamente no Perseus Project. Cf. também The workes of the most high and mightie prince, Iames by the grace of God, King of Great Britaine, France and Ireland, Defender of the Faith, &c. Published by Iames [Montagu], Bishop of Winton, and Deane of His Maiesties Chappel Royall (London, Robert Barker and John Bill, 1616).
Cf. Wootton, D. (Ed.) : Divine right and Democracy, (Penguin, 1986) (com o texto do Killing No Murder); Coward, B. . Oliver Cromwell (Longman, 2000); Brailsford, H.N. : The Levellers and the English Revolution (Spokesman Books, 1976).
Uso o texto original inglês publicado no livro de Olivier Lutaud: Des Révolutions d´ Angleterre à la Révolution Française. Le tyrannicide & Killing no Murder (Cromwell, Athalie, Bonaparte), (Haia, Martinus Nijhoff, 1973), pp. 374 ss. Há no mesmo volume, uma tradução francesa da época.
Otto Gierke : Giovanni Althusius...ed. cit. p. 234 ss.
terça-feira, 9 de dezembro de 2008
quarta-feira, 3 de dezembro de 2008
Roberto Romano texto lido e comentado no 1º Seminário de Ética e Decoro Parlamentar. 2003
DEPARTAMENTO DE TAQUIGRAFIA, REVISÃO E REDAÇÃO
NÚCLEO DE REDAÇÃO FINAL EM COMISSÕES
Câmara dos Deputados.
CONSELHO DE ÉTICA E DECORO PARLAMENTAR
EVENTO: Primeiro Seminário Nacional de Ética e Decoro Parlamentar
DATA: 09/12/03 - INÍCIO: 14h18min - TÉRMINO: 17h57min
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O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradeço ao Subcontrolador-Geral da União e ex-Deputado Jorge Hage.
A sociedade brasileira toda faz grande aposta no controle daquilo que o senso comum identifica como um dos 5 maiores problemas nacionais, que é a corrupção. Avançar nesse sentido é muito importante. Tenho certeza de que V.Sa. e o Ministro Waldir Pires, pela história de vida, são os mais capacitados para liderar esse controle, que também tem de ser da sociedade. Muito obrigado.
Ato contínuo, já instalo nosso último painel, com largo atraso, ressaltando que quem esperou não se arrependerá. Convido o Prof. Roberto Romano, da UNICAMP, e o Prof. Ricardo Caldas, da UnB, para comporem a Mesa e iniciarmos nossos trabalhos.
Registro a presença do Deputado Elimar Máximo Damasceno, de São Paulo. Já estiveram aqui conosco os Deputados Júlio Delgado, João Almeida, Gustavo Fruet, Fernando Gabeira, além da importante presença do Deputado Orlando Fantazzini, que, com sua equipe do Conselho de Ética organizou este tão importante seminário. Parabéns a S.Exas.
Iniciaremos o último painel, porque sei que nossos debatedores têm horário. Torço para que a Ordem do Dia não se inicie no plenário. De qualquer forma, tenho convicção de que será muito proveitoso.
Com a palavra aquele a quem me permitirei chamar de Roberto pela nossa amizade de quase meio século. Muito prazer, Roberto, em vê-lo aqui.
O SR. ROBERTO ROMANO - Em primeiro lugar, agradeço ao Deputado Orlando Fantazzini o convite. O que o Chico disse é verdade: conhecemo-nos em 1966, no Rio de Janeiro.
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - No jardim de infância, digamos, nas primeiras letras.
O SR. ROBERTO ROMANO - Fizemos muita passeata, lutamos contra a ditadura e outras coisas mais.
Quando me foi proposto esse tema, lembrei de 2 autores que me parecem estratégicos para pensar a questão tanto do decorum quanto da ética e, sobretudo, que permitem fazer a ligação da ética parlamentar com a vida civil.
O primeiro é o autor da maior ética moderna: Spinoza, que tem 2 tratados políticos absolutamente importantes: o Tratado Político e o Tratado Teológico-Político. No caso de Spinoza, parece-me importante reter a lição que destaca o respeito e a reverência que os cargos públicos devem suscitar na população. Spinoza tem uma idéia contrária à de Hobbes: quando se faz o pacto político, não se abre mão do direito de natureza; continua-se plenamente um ser natural e um ser pensante. Não existe possibilidade de separar essas qualidades dos seres humanos, porque elas não são só destes; nós somos atributos da substância divina.
Spinoza é monista. Então, quando pensamos, de certo modo, é Deus quem pensa; quando agimos, é Deus quem age. Não existe poder humano capaz de limitar a força dos homens quando pensam e quando agem. Portanto, alienar essa força é um absurdo, no pensamento de Spinoza e contrariamente ao de Hobbes.
Isso leva Spinoza a dizer no Tratado Político que o poder tem que contar com a atitude natural dos homens e não pode modificar sua natureza. É esse ponto que me parece importante. Ele diz: "O Estado tem a força e, portanto, o direito de fazer com que os homens tenham asas para voar ou, o que é tão impossível quanto, que eles considerem com respeito o que excita o riso e o desgosto". Não se pode esperar, exercendo cargo público, que os homens deixem de observar as pessoas.
Por que são importantes o medo e a reverência? Em primeiro lugar, porque nunca — e aí ele também se coloca contra Hobbes — abrimos mão do nosso poder. Cada indivíduo tem poder, cada grupo tem poder, que se exerce no interesse próprio — esse também é um ponto importante —, e apenas e tão-somente por questão de cálculo racional os homens aceitam abrir mão desse poder em função do coletivo. Quer dizer, se essa cessão de poderes não é retribuída e se o Estado não retribui essa confiança, ele deixa imediatamente de existir.
Por isso, uma autoridade que se apresente, do ponto de vista público, como um legislador que não segue a lei é o pior criminoso dentro do Estado; é aquele que impede a existência do Estado; é pior do que o ladrão; é pior do que o assassino, porque a existência do Estado é a única tranqüilidade e segurança dos cidadãos.
Quando os cidadãos, diz Spinoza, percebem que seu interesse, a segurança, a expansão do corpo, a alegria, os saberes, etc., não estão sendo cumpridos pelo Estrado, eles agem de maneira imediata na busca dos seus interesses. Esse é um ponto que me parece importante. O texto está com os senhores e não me estenderei.
Spinoza é leitor e seguidor de Maquiavel. Sobre essa busca dos interesses grupais ou individuais, quando o Estado e os legisladores — ele insiste nisso —, aqueles que fazem as leis, não devolvem aos cidadãos aquilo que se espera do Estado, os indivíduos permanecem na sua situação de massa. Spinoza faz uma distinção muito clara entre povo e vulgo. O povo reunido, obedecendo às leis e contemplando o exemplo dos legisladores e dos governantes, é o povo democrático; o vulgo é quando ele não tem mais essas determinações nem esses exemplos e se torna uma massa furiosa. O povo é temível, diz ele, nessa hora.
Isso é perfeitamente possível de entender quando vemos a situação de países que não conseguem estabelecer o regime democrático, com certeza, e que têm autoridades que não legislam em função do interesse público, mas usam o interesse público para seu interesse particular.
Deixo o Spinoza com um pedido aos senhores, sobretudo aos que trabalham com a questão da ética no Parlamento, para que realmente aprofundem a leitura de Spinoza, porque se trata não apenas de um pensador realista, ao modo de Maquiavel, mas do maior pensador democrático do Ocidente. Não estou exagerando. Nesse caso, temos efetivamente uma fundação de pensamento democrático extremamente realista. Os senhores sabem que boa parte das críticas feitas à democracia, desde Platão, assumidas por Hobbes e pelo pensamento conservador, têm fundamento, não são despropositadas. Nesse caso, temos na profundidade de Platão uma defesa da democracia e, ao mesmo tempo, um enorme realismo no trato dessa questão.
Deixo Spinoza e passo ao mais importante monumento político sobre a sociedade contemporânea e a violência societária, que é o livro de Elias Canetti: Massa e Poder. Trata-se de um expositor frio dos fenômenos que levaram aos desastres nazistas e fascistas e a todas as formas totalitárias e genocidas do século XX. Canetti mostra até que ponto a voragem das massas pode ser conduzida nos genocídios dos campos de concentração onde milhões foram abatidos.
O capítulo de Massa e Poder mais grave para a questão da ética e do decoro parlamentares é o intitulado A essência do sistema parlamentar. Nele, Canetti mostra que a política no Parlamento continua a guerra geral por outros meios. Os senhores sabem que essa tese vem de Clausewitz e define até hoje o pensamento estratégico das potências imperiais. A continuação da política na guerra, como a continuação da guerra na política, são lados complementares, teorizados por Hobbes, por Maquiavel, por Platão e por Tucídides. Mas Clausewitz deu aos dois enunciados sua abrangência máxima.
Em Massa e Poder, o Parlamento é um campo de guerra prolongado. Os partidos constituem a extensão da estrutura psicológica dos exércitos combatentes. A essência parlamentar encontra-se nesse elemento bélico. A diferença encontra-se no fato de que a guerra no Parlamento é feita para evitar a guerra civil. Enquanto nesta última todos podem ser mortos, no Parlamento são escolhidos indivíduos que lutam em nome dos interesses dos seus eleitores, mas não podem ser mortos. Este é o pleno sentido da imunidade parlamentar: em vez das balas e das baionetas, os votos no plenário. Essa garantia repercute na vida civil, que vive sempre em guerra, dando-lhe condições de prolongar a vida.
Citando Canetti: Numa votação parlamentar não há nada a ser feito senão verificar a força de ambos os grupos num mesmo lugar. Não basta que se conheça isto desde o princípio. Um partido pode contar com 360 delegados e o outro com 240; a votação continua sendo decisiva em todos os instantes em que existe uma verdadeira medição. Ela é o resquício do choque sangrento que se expressa de múltiplas maneiras com ameaças, insultos e agressão física, que pode levar a golpes ou a lutas. Mas a contagem dos votos representa o final da batalha. Supõe-se que os 360 tenham triunfado sobre os 240. A massa dos mortos fica fora do jogo. Dentro do Parlamento não deve haver mais mortos. Esta intenção é expressa da maneira mais clara na imunidade parlamentar, que tem um duplo aspecto: fora, em relação ao governo e aos seus órgãos; dentro, entre os seus pares (este segundo ponto geralmente não recebe a devida atenção).
Ninguém jamais acreditou realmente que a opinião da maioria numa votação seja, devido ao seu maior peso, também a mais sensata. Vontade confronta-se com vontade, como numa guerra; cada uma dessas vontades tem a convicção do maior direito próprio e da própria razão. O sentido de um partido consiste justamente em manter vivas esta vontade e esta convicção. O adversário que fica em minoria não se submete porque de repente tenha deixado de acreditar em seu direito, mas apenas porque se dá por vencido. É fácil para ele dar-se por vencido, pois nada lhe sucede. Ele não é castigado por sua atitude hostil anterior. Caso se tratasse de colocar sua vida em jogo, ele reagiria de forma complemente diferente Ele conta porém com batalhas futuras. E o número destas batalhas não tem limite fixado e ele não morre em batalha alguma.
Esta imunidade contra a morte é a essência de todas as demais imunidades parlamentares e a fonte de todas as garantias dadas aos cidadãos que seguem a lei redigida pelo Parlamento, sancionada e imposta pelo Executivo, julgada pelo Judiciário. O sistema representativo só funciona se ela existir. "Ele desmorona", diz Canetti, "assim que algum posto seja ocupado por alguém que se permita contar com a morte de qualquer um dos membros da corporação" parlamentar. Nada é mais perigoso do que ver mortos entre vivos. Uma guerra é uma guerra porque inclui mortos em seu resultado. Um parlamento só é um parlamento enquanto excluir os mortos.
Com a imunidade parlamentar vive e morre o Parlamento de qualquer país.
Na eleição geral, a imunidade estratégica ainda não é a dos eleitores, mas a das cédulas de votação. É permitido influenciar os eleitores de quase todas as maneiras, até o momento em que eles se comprometem definitivamente com o nome de sua preferência, que o escrevem ou que o assinalam. O candidato oposto é ironizado e entregue ao ódio generalizado de todas as maneiras possíveis. O eleitor pode parecer que não se decide em muitas batalhas eleitorais; se ele tiver orientação política, seus destinos variáveis têm para ele o maior dos encantos.
A sacralidade do voto nas cédulas e a votação sem mortes, a imunidade parlamentar afastam a matança que se mantém na vida civil. Todos os votos, o dos cidadãos e dos parlamentares, são anotados em números. Quem joga com estes números, quem os adultera, quem os falsifica, volta a dar lugar à morte e nem sequer se apercebe disto.
Os entusiasmados amantes da guerra, que gostam de fazer pouco das cédulas de votação, confessam desta forma suas próprias sangrentas intenções. As cédulas de votação, da mesma forma como os tratados, não passam de simples pedaços de papel para eles. Como estes papéis não estão manchados de sangue, não têm valor para eles; para eles valem apenas as decisões pelo sangue. O Deputado é um eleitor concentrado; os momentos muito isolados em que o eleitor existe como tal acumulam-se muito mais para o Deputado. Ele existe justamente para votar com freqüência. Mas também é muito menor o número de pessoas entre as quais o delegado vota. Sua intensidade e o seu exercício devem substituir em excitação o que os eleitores extraem de seus grandes números.
Tanto o pensador político do século XVII, quanto o prêmio Nobel no século XX mostram a importância da ética e do decoro parlamentar para a vida em segurança mínima dos homens reunidos em sociedade. Segundo ambos, a guerra de todos contra todos não é abolida com o advento do Estado. Ela continua na vida civil, com toda a violência. O meio para atenuá-la é justamente a tarefa dos legisladores e dos governantes, os quais têm imunidade como se fossem portadores de bandeiras brancas no debate que suspende, no âmbito dos parlamentos, a matança, a cobiça, a rapacidade, os truques que os indivíduos e grupos usam uns contra os outros. Se existe fraude na bandeira, se existem pessoas que se julgam acima dos regimentos e das leis porque investidas da função parlamentar, se existe atentado à ética e ao decoro, desaparece o Estado, instaura-se a morte e a guerra como fruto daqueles atentados. Os senhores conhecem como ninguém a violência tradicional da sociedade brasileira, que se prolonga e agrava em nossos dias. Em nossa vida civil, a morte ronda as relações de vizinhança, de parentesco, comerciais, políticas, ideológicas. A capangagem, a prática do escravismo, o uso de mão-de-obra barata e jovem no tráfico de drogas, a barbaridade do trânsito urbano e nas estradas, as fraudes, o assassinato de mulheres pelos maridos em nome da pretensa honra, o estupro de crianças em pleno lar, os abortos clandestinos que jogam o nada sobre embriões e corpos de jovens mulheres aos milhares, as lutas ao redor da terra, o desprezo pelos pobres postos em mãos médicas canhestras ou de má-fé, o descontrole das polícias cuja opção preferencial é pelos negros e demais negativamente privilegiados, os plágios universitários, a espionagem industrial, e temos uma lista infindável de crimes e práticas letais saídas da caixa de Pandora chamada sociedade civil brasileira.
Nesse universo de tristeza infinita, a confiança na palavra dos governantes e dos legisladores é o único meio de fazer com que os cidadãos abandonem as suas armas ou deixem de ser cúmplices ou vítimas dos que estão fora da lei. Quem frauda um painel de votação ou mente da tribuna, quem se apodera de bens públicos no Orçamento Nacional, quem desvia recursos para sua conta privada comete crime de lesa fé pública e de golpe contra o Estado. Quem promete algo nos palanques e pratica o seu oposto nos palácios dá um passo tremendo rumo à redução do povo soberano ao estatuto de vulgo sem dignidade. Ensina que a palavra dada não tem substância. E sem palavra confiável não existe Parlamento, porque o próprio nome, Parlamento, é o lugar que sucedeu a prática racional grega do logos, do discurso racional que tranqüiliza e protege os cidadãos. É isto que diz Canetti ao criticar os que adulteram votos. Eles, na verdade, desejam regimes sem votos, regimes onde o único voto permitido é a morte na guerra de cada um contra todos.
Citei o ensinamento de Spinoza e de Canetti para introduzir o nosso problema, justamente numa Casa abalada nas últimas décadas por gravíssimos atentados à ética e ao decoro. Em termos pessoais, como professor de ética na universidade pública, não me furtei à crítica e à análise pública daqueles problemas. Fui inclusive processado por um de seus pares porque não me calei diante de atentados às exigências éticas. Absolvido pela Justiça, continuo acreditando que o Parlamento é a via para atenuarmos a guerra de todos contra todos, gravíssima no Brasil. Se o Estado perde sua força e a fé pública, ganham terreno as potências da morte genérica, vencem os bandidos. É sintomático que as quadrilhas organizadas dominem parte do território de nossas grandes cidades, definam espaços de quase soberania — inclusive arregimentando colaboradores nos 3 Poderes oficiais — na mesma proporção em que a cidadania perde a confiança no regime democrático e na política. Se fracassar no Brasil a vida dos parlamentos, a voragem da morte levará nossa esperança de vida, em primeiro lugar, e de vida livre e digna.
É por esse motivo que saúdo os promotores deste evento e todos os senhores. Saúdo na iniciativa de se discutir a ética e o decoro parlamentar, o Estado democrático de direito, sonho dos cidadãos honestos de nosso País.
Muito obrigado. (Palmas.)
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradecemos ao Prof. Roberto Romano a participação.
Convido o demiurgo deste encontro, um lutador em prol da ética pública, a assumir lugar à Mesa.
Com a palavra o Prof. Ricardo Caldas.
O SR. RICARDO CALDAS - Antes de começar a exposição, quero agradecer ao Deputado Orlando Fantazzini, aqui representado pelo Deputado Chico Alencar, o amável convite, e também dizer que, para mim, é uma honra e um privilégio estar nesta Comissão.
Fiquei muito honrado em ter participado da Comissão de Reforma Política e muito satisfeito em saber que ela já aprovou, em texto preliminar, ponto que tive a oportunidade de defender na própria Comissão: a reforma global. Havia ficado um tanto surpreso ao perceber que a reforma estava sendo discutida pouco pontualmente. Na minha visão, ela tinha de ser discutida sob perspectiva global, voltada para o cidadão. Na ocasião, disseram que a minha visão era minoritária, que não teria nenhuma possibilidade de ser aprovada. No final das contas, acho que a sociedade brasileira foi a vencedora.
É sobretudo uma honra estar ao lado de pessoa tão ilustre quanto o Prof. Roberto Romano. Tenho certeza de que minha apresentação não terá o mesmo brilhantismo da de S.Sa. Ainda assim, peço aos presentes que sejam pacientes e me cedam cerca de 15 ou 20 minutos de seu tempo. (Pausa.)
Pretendo mostrar um pouco da visão histórica da ética e como a ética, de certa forma, não mudou ao longo do tempo. Pretendo mostrar também como se conceitua a ética hoje e qual a nossa necessidade de ética. Falarei ainda sobre o que, no meu entendimento, se denomina de crise da ética moderna — não sei se o Prof. Roberto Romano terá oportunidade de me corrigir.
Basicamente, falarei da origem do termo, do que poderíamos entender por ética, e de como ela evoluiu.
Vamos passar para o segundo (inaudível). Isso pode se traduzir de duas formas... (inaudível) e também outros valores e propriedades de caráter. Esse tipo de tradução dá origem também a entendimentos diferenciados sobre o que viria a ser a ética.
Se analisarmos do ponto de vista dos costumes, o que teríamos? O estudo dos costumes não nos auxilia a conhecer a moral nem a compreender a ética. Ou seja, simplesmente falar quais são os costumes de uma sociedade não nos diz o que é certo ou o que é errado. Costumes referem-se simplesmente a usos e tradições e, em princípio, deles não poderiam vir, ou advir, uma noção de ética, ou de ética pública, o termo sobre o qual me convidaram a falar.
Na tradução para o alemão, por exemplo, utilizou-se algumas vezes a palavra sitten, que refere a costumes, mas no sentido de moral superior baseada nas tradições e costumes. Daí também a dificuldade em se obter conceito ou visão do que realmente seria a ética.
Outra visão, a que de certa forma prevaleceu, foi a de Aristóteles, de que ética seria a propriedade de caráter. Nessa perspectiva, a ética representa os estudos sobre o ethos nesse sentido ou sobre a propriedade de caráter, porque essas poderiam ser boas ou más. E daí vem todo o estudo que os antigos chamavam de virtudes ou vícios.
É interessante que o conceito de ética ficou tão difundido ao longo do tempo que se formos verificar, por exemplo, no Dicionário de Política, de Bobbio, talvez a fonte mais conhecida, mais legítima e mais bem vista na área de Ciência Política, ele nem sequer menciona o termo ética.
Na acepção corrente, poderíamos entender ética simplesmente como o estudo dos juízos da conduta humana, a qual pode ser qualificada como boa ou má, seja de forma relativa, ou seja, vendo de sociedade para sociedade, ou vendo a conduta como boa ou má de uma forma absoluta.
A grande dificuldade da ética antiga e da ética moderna, já adianto, é a questão de como definir bom ou ruim, boa ou má. Quer dizer, o que é uma atitude boa, o que é uma atitude má? Esse aspecto terá reflexos tanto na vida privada do indivíduo quanto também na vida pública da pólis, ou no caso aqui, do Parlamento.
Observamos uma grande confusão das pessoas entre o que é ética e o que seria moral. A ética seria, como vimos, o juízo da conduta humana. E o que seria então moral? A moral poderíamos definir como um conjunto de regras, costumes e valores que prevalecem ao longo do tempo em um certo período: a moral vitoriana, a moral nazista, a moral helênica, etc. Ou seja, ela está associada a uma dada sociedade, a um certo período.
Aí chegamos ao ponto de o que seria a ética na Antigüidade. Para os gregos, a idéia de ética está diretamente associada com a política. Como já foi mencionado pelo Prof. Romano, a questão da ética e da política é porque ela permitia os grandes debates. Então, os conflitos deveriam ser trazidos a público e ser manifestados na pólis. Daí a importância da oratória, que era a maneira como as pessoas poderiam se manifestar, e até mesmo havia, de certa forma, uma luta, mas só que era uma luta oral, não era uma luta das armas. Isso já foi mencionado aqui.
O que seria então a política na visão antiga? A política visa ao bem-estar da sociedade. Esse conceito é tão importante, tão caro e tão difícil de ser definido. O que é bem-estar? Diria que os conceitos mais importantes da Ciência Política, especialmente a Ciência Política contemporânea, têm dificuldades em serem definidos. O que é um bem público? O que é um bem comum? Existe ou não uma vontade geral? Essa é uma das grandes discussões em Ciência Política.
Com essa perspectiva de bem-estar da sociedade, então, a ação de governar e propor leis estaria comprometida com a preservação dessa mesma cidade, combinada com a aptidão para comandar com sabedoria e justiça.
Outro conceito quase que praticamente impossível, e talvez o Prof. Romano tenha outra opinião sobre isso, é definir o que seria justiça. A justiça é algo que as pessoas têm a impressão se ela existe ou não, mas é difícil medir, é difícil definir, é difícil quantificá-la. O que acho interessante nessa visão é a política voltada para o bem comum, o bem-estar, e baseada na idéia de sabedoria e justiça.
O que seria político na Antigüidade? Acho importante resgatarmos esse conceito — fico me considerando cada vez mais um saudosista, eu já me considero um defensor dos velhos tempos nesse sentido, o professor falou dos conservadores —, o político é o homem de bem. Então, diria que perdemos essa noção tão simples, tão básica e tão importante na Grécia Antiga, na Antigüidade, etc. E hoje temos até dificuldade. Quando as pessoas falam isso, as pessoas pensam: "O fulano é um ingênuo, ele não sabe das coisas que estão acontecendo". Mas, na verdade, essa era a razão verdadeira da política, era a essência da política. Trouxe aqui, mesmo correndo o risco de, ao final, ser taxado de ingênuo, ultrapassado, etc. Não faz mal.
Esse político converte a experiência na disposição para a prudência, entendida como a ciência prática do legislador. Vejam então algo mais interessante: o legislador tem que estar voltado para o bem-estar da sua cidade; logo tem que legislar com prudência.
Aqui, a tradução perante cada situação, ou problema descoberto, a virtude de deliberar com pertinência a respeito do existente e do eventual, a fim de esclarecer o critério justo de ação política. Vejam novamente a idéia de justiça implícita na ação política. Ou seja, o legislador atua em função dos casos existentes, mas também em função de casos futuros. A intenção é que haja uma lei geral, justa e que seja aceita por todos.
É claro, é óbvio — não precisaria dizer, porque todos sabem disso —, que a Justiça é um dos princípios gerais do Direito, mas, às vezes, as pessoas não percebem isso. Então, o que seria a lei? A lei seria a prudência aplicada ao governo da cidade. É interessante essa visão.
Como poderíamos relacionar ética e política? A política estaria associada a uma vida bem conduzida. Vejam que aqui, mais uma vez, temos a idéia de uma ação valorada, o que seria uma vida bem conduzida ou mal conduzida? Novamente a idéia de valores, ou seja, alguém opinará sobre esse valor. E aqui discuto outro ponto, já mencionado pelo Prof. Romano, a política unindo-se à ética na retórica. Assim, a retórica seria o objeto do debate. Para Aristóteles, ela contribui para definir, digamos, uma potência humana, ou dito de maneira mais moderna, para potencializar o indivíduo.
Os torneios oratórios substituíram a resolução violenta dos conflitos, como bem disse o professor aqui, o Parlamento dá origem a lutas, a brigas, etc., mas em muitos casos são lutas por valores, lutas por idéias, lutas por ideais. Enquanto as pessoas estiverem lutando no Parlamento, a harmonia social está garantida.
O uso da palavra enuncia um projeto. A palavra pode ser de crítica, de denúncia, de reforço da autoridade e até de constituição da capacidade de manifestar o justo e o injusto. Vejam novamente a idéia de justiça trazida à vida política. Ou seja, não se pode falar em vida política sem se ter em mente o conceito de justiça ou conceito de ética.
A política ética na teologia medieval.
Outro ponto interessante, porque já se tem uma mudança de perspectiva. Na Idade Média, havia a idéia de uma ordem superior imposta a todos por Deus, sob a forma de lei. Ou seja, todo Poder vem de Deus. O advento e o sucesso do cristianismo acabou levando essa nova perspectiva a tomar corpo na Filosofia. Pouco antes, em Roma, havia o reino de César, temporal. Na Idade Média, surge mais um: o reino de Deus, espiritual. Ambos seriam continuação dessa perspectiva de visão divina. Nasce uma nova forma de governo: a teocracia. Hoje, alguns dizem: a teocracia é uma coisa ultrapassada, velha. Mas até hoje existe no Irã, Arábia Saudita e em outros países. A legitimação do regime se dá então pela palavra de Deus. Passa-se então dos civitas para o de regnu, de cidadão para o de reino, ou seja, a idéia de reino onde o cidadão passa a ser um súdito. Haverá um senhor para o qual se presta um serviço de vassalagem, e o reino, a idéia de Cristo Rei, a idéia da cidade de Deus.
Não preciso nem dizer que o maior defensor dessa perspectiva foi justamente Santo Agostinho. Forma-se então uma espécie de oposição entre a lei divina e a lei humana. O que seria a cidade ideal na concepção de Santo Agostinho? O que ele diz? Aquilo é modelo de cidade, mas nós nunca vamos alcançá-lo. Porém, isso não quer dizer que não devamos perseguir esse ideal. Ele é o nosso objetivo.
Uma cidade perfeita seria aquela baseada nas escrituras, que se contraporia à decadente cidade humana, onde a lei divina foi degradada. Esse modelo, o sonho de cidade ideal, também está presente em Platão.
São Tomás de Aquino retomou a visão aristotélica de bem comum. Difere na parte em que São Tomás de Aquino diz que política consiste no aprendizado da legislação justa, do ordenamento das coisas e dos homens, tendo em vista o bem coletivo e a justiça divina.
Vejam que independentemente do período histórico, alguns conceitos são perenes, ou seja, a idéia de justiça permanece, a idéia de legislação voltada para o bem comum permanece. Apenas na perspectiva medieval, ou logo depois, Deus é o legislador de todas as coisas. Ele vai impor a lei eterna, a lei divina.
Existe o governo divino que visa o bem comum. Não se trata de mais um modelo, agora é uma possibilidade. Então, para São Tomás de Aquino, as pessoas deviam implantar esse governo divino na Terra.
Com o advento da modernidade e o nascimento do Estado moderno, surgem outras correntes de pensamento, como o humanismo e o racionalismo. Essas formas de pensamento reestruturarão completamente a perspectiva política. É o início da separação do religioso e do político, como já havia ocorrido de certa forma na Grécia Antiga e em Roma. Agora, volta a se separar dentro de uma nova perspectiva.
Alguns autores, e não desejava entrar nessa discussão, talvez a maior parte deles, apontam O Príncipe, de Nicolau Maquiavel, como o ponto de referência dessa divisão. Por que Maquiavel? Porque ele busca a verdade das coisas. Maquiavel não aceita mais a idéia de uma verdade divina, de uma lei divina. A política é governada por outras leis que não as leis divinas. As leis políticas são próprias. Aí Maquiavel estabelece a divisão entre a moral e a política. A partir daí, certos atos realizados pela política estariam justificados. Não seriam justificados do ponto de vista do indivíduo, mas politicamente são aceitáveis. Então, como mencionei, política e moral estão separadas. E o príncipe — talvez seja o melhor exemplo disso —, para se manter no poder, pode recorrer a várias artimanhas, como exercer todo o mal de uma vez só e o bem aos poucos.
Surge então Spinoza, bastante citado aqui. Não quero me alongar neste ponto, apenas chamar a atenção para um aspecto interessante. Ele muda e por isso é considerado um dos maiores pensadores da questão ética. Ele muda o conceito de Deus e de ética. Começa a falar que Deus é o Universo, e alguns autores dizem que a posição dele se aproxima de algo que lembraria o panteísmo. No entanto, ele vai mais além, e esse é o ponto interessante, porque ao mesmo tempo em que diz que Deus é tudo, Deus acaba não sendo nada; se Deus está presente em todas as coisas, ele também não está presente em nenhuma, ou seja, ele acaba tirando o aspecto divino de Deus. Tanto isso é verdade que ele diz: o homem existe para ser feliz. Ora, se Deus nunca disse isso, a perspectiva é mundana, não é mais divina — essa é uma interpretação.
O que o homem busca para ser feliz? Ele busca o prazer e a ausência de dor, que não são conceitos divinos, mas conceitos individuais, completamente opostos àquela perspectiva. O homem bom e feliz, o homem sábio que busca o conhecimento também não são objetivos de perspectiva divina. Todo homem deve amar a si mesmo e procurar o que é útil. É a concepção utilitarista da sociedade centrada no homem e não em Deus. Ao mesmo tempo em que Spinoza fala da importância de Deus acaba de certa forma dessacralizando o Divino, ao mencionar e valorizar princípios humanos.
Nietzsche é outro autor que merece ser citado, e evidentemente não posso citar todos. Talvez Nietzsche represente o fim de um ciclo quando diz que Deus está morto. Ele acaba completamente com qualquer elo possível e imaginário, qualquer associação entre Deus e a sociedade. Ele considera o cristianismo uma doença social destrutiva, porque transforma homens em ovelhas, em pessoas passivas. Afirma ainda que não é isso que precisamos; na verdade, precisamos de super-homens. Ele radicaliza bastante sua vida, sua perspectiva. Para Nietzsche, o homem deve atingir o seu mais alto potencial e sem nenhum limite, vejam só. Aqui ele menospreza completamente qualquer noção de ética. O que é ética para Nietzsche? A moralidade do indivíduo está acima do bem e do mal. Isto é, o indivíduo está livre para agir conforme a sua consciência determina. Esse ponto me lembra muito, não sei se o Prof. Romano concorda, a idéia do Leviatã, de Hobbes: o imperador, o soberano não tem limitações; ele age conforme a sua consciência. Então, esse super-homem está acima do rebanho. Ele não é mais prisioneiro dos costumes nem da moral. Toma suas decisões éticas baseado em sua própria moralidade, que não é imposta pela sociedade.
Vejam o risco a que chegamos: é o completo o desaparecimento da ética. Não preciso dizer — a maioria dos senhores e senhoras sabe disso — que Nietzsche é considerado por muitos, e me incluo nesse grupo, como um dos principais inspiradores do regime nazista. Vejam então que a idéia de ética, de bondade ou de moralidade simplesmente desaparece, em razão desse super-homem que, no caso, alguns autores consideram como o homem ariano, o homem nazista.
Próximo. Chegamos à ética na sociedade política contemporânea. E tomo a liberdade de citar Marx Weber, um dos autores que considero dos maiores sociólogos de todos os tempos, não só século XX, mas talvez de todo o período contemporâneo. Weber dizia que existem dois tipos de ética: a ética da convicção e a ética da responsabilidade. O político jamais pode ter a ética da convicção. O político, por exemplo, jamais pode ser um pacifista. Por quê? Porque em alguns momentos ele pode ter de tomar uma decisão que vai acarretar a morte de pessoas, como no caso de uma guerra. Se ele for um pacifista, ele vai pensar: não posso agir dessa forma, porque contraria os meus princípios. Weber diz que o homem político tem de ser pragmático. E eu poderia citar como exemplo Gandhi, ótimo para libertar a Índia da dominação britânica, mas talvez um mau Primeiro-Ministro em virtude das decisões que teria de tomar.
E o que ele diz ? Que o político deve atuar em razão da ética da responsabilidade. E o que seria essa ética da responsabilidade? Ele deve estar consciente de que suas ações terão efeitos nas gerações seguintes.
Aproveito a oportunidade para citar um caso real. Durante a Segunda Guerra Mundial, Churchill recebeu informações de que os nazistas iriam bombardear uma cidade próxima a Londres. Ele tinha também a informação de que nessa cidade haveria um culto com cerca de 300 pessoas no momento do bombardeio. Se houvesse o bombardeio, essas pessoas certamente morreriam. Sempre um exemplo nas discussões sobre ética, a pergunta é a seguinte: o que Churchill deveria fazer? Avisar as pessoas sobre o iminente bombardeio e, com isso, salvar vidas humanas, ou permitir o bombardeio e manter em segredo a decifração do código dos nazistas e, com isso, possibilitar que futuros segredos militares fossem desvendados?
Não preciso dizer qual foi a opção do Churchill. Ele fez a opção pela última alternativa. Ou seja, deixou a cidade ser bombardeada; talvez centenas de vidas tenham sido afetadas pelo bombardeio nazista. Mas o que ele poderia argumentar a seu favor? Eu agi com a ética da responsabilidade. Aquelas vidas humanas perdidas no bombardeio foram a contribuição do Reino Unido para a derrota do regime totalitário nazista. Então, ele não agiu conforme a ética da convicção, mas conforme a ética da responsabilidade proposta por Marx Weber.
Próximo. Chegamos ao ponto final. Quero manter-me fiel à minha promessa de falar em torno de 15 minutos, para não perder a atenção das senhoras e dos senhores. Quero referir-me agora à crise da ética que vivemos hoje.
Por que existe essa crise da ética? Porque não temos mais nenhum referencial. Como não existe mais uma relação entre moral, religião, bons costumes, o que é certo, o que é errado, as pessoas se sentem sem ter que dar satisfação dos seus atos. Ah! Mas existe a lei. É claro que existe a lei. Mas sabemos também que nem todas as pessoas seguem a lei na esfera privada.
Então, quais são as grandes questões do nosso tempo, tanto no final do século XX, quanto no início do século XXI? Eu ousaria dizer que as grandes questões do final do século XX e do século XXI são as questões éticas. Quem em parte traz para nós essas discussões, por exemplo, mas não apenas eles, são os ecologistas. Quando os ecologistas falam: temos de pensar nas próximas gerações, eles estão atuando de maneira ética, ou seja, estão preocupados com a ética da responsabilidade no sentido weberiano. Não sei se eles sabem disso, mas estão seguindo a segunda versão da ética do Weber.
Direitos humanos. Neste particular, quero destacar o papel importantíssimo das organizações internacionais, da Comissão de Direitos Humanos da ONU. Quando alguém cria uma carta de direitos humanos, traz a questão da ética para o primeiro plano. Se, em muitos casos, o príncipe abandonou a moral para simplesmente seguir a razão do Estado, as organizações internacionais tentam resgatar essa moral e ética perdidas.
Não quero entrar na discussão se os direitos humanos devem ser vistos de uma perspectiva universalista, globalista ou se são relativos, variam de cultura para cultura — essa é outra discussão —, o que quero ressaltar a importância de se resgatar o conceito de direitos humanos. Por exemplo, a questão do aborto. Deve haver aborto legal ou não? Nos Estados Unidos, até hoje não há legislação federal sobre aborto — alguns Estados possuem, mas a União, não. Todas as decisões importantes sobre aborto nos Estados Unidos foram tomadas pela Suprema Corte. A questão da eutanásia, também uma grande polêmica, a questão da bioética, a questão de transgênicos ... Vejam o paradoxo do final do século XX, início do século XXI: a ciência avançou tanto, é até capaz de criar vidas em laboratórios, e o cientista, que não tem de dar satisfação a ninguém dos seus atos, agora está sendo premido por questões éticas.
Até que ponto ele pode criar uma vida humana? Não temos resposta para essas questões, porque a ética está em crise. Por isso, é importante resgatarmos o conceito de ética.
Estamos vivendo a questão da guerra no Iraque. Quantas vidas foram perdidas em virtude da política externa ou do interesse nacional de uma potência imperial?! Como a sociedade internacional reage a esse fato?
"Ora, mas existe a Organização das Nações Unidas", dirão alguns. Com certeza, existe a ONU, mas o que a ONU fez relativamente à atuação concreta de um Estado? Nada. Ela se viu paralisada. E somos novamente obrigados a resgatar Hobbes: quem falou mais alto foi aquele que tinha a força, o poder, tinha o maior exército do planeta.
Mas será que é esse tipo de sociedade que queremos? Será que nós queremos ser governados pela força, por um modelo de democracia, por um estilo de vida que não é o nosso? Não quero entrar no mérito da questão — se gosto ou não do Governo Bush; não tenho nada contra nem a favor, pelo contrário —, mas quero mencionar uma ação específica sobre a qual acho que vale a pena todos refletirem. Uma das primeiras ações que ele tomou após a vitória, não para Presidente em 2000, mas para a Câmara e o Senado em 2002, foi uma nova lei que restringe os direitos humanos. Hoje, nos Estados Unidos, qualquer indivíduo pode ser detido pelos órgãos de segurança baseado apenas em forte suspeita, para ser investigados se praticou algum ato terroristas ou se nele está envolvido. E o indivíduo pode ficar — não sei quantos exatamente — talvez mais de 30 dias preso sem ter um processo constituído contra ele. Isso é gravíssimo. Nem em nosso regime militar chegamos a esse ponto.
Agradeço mais uma vez ao Dr. Pinotti e aos senhores a presença. Estou à disposição, caso haja alguma pergunta.
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradecendo aos Profs. Ricardo Caldas e Roberto Romano, reiteramos que as exposições foram riquíssimas, muito instigantes e valiosas, produziram um nível de reflexão que, no pragmatismo do Parlamento, nem sempre acontece.
Temos 30 minutos para os debates, respeitando o horário de partida dos nossos convidados e o da sessão plenária da Casa, que terá Ordem do Dia. Vou insistir na sistemática que o Deputado José Thomaz Nonô, de forma rebelde — S.Exa. é um revolucionário do PFL —, impediu, que é um conjunto de indagações. Peço aos debatedores para registrarem as perguntas. Depois, faremos as considerações finais.
Está franqueada a palavra ao Plenário para a formulação de perguntas.
Com a palavra a Sra. Adísia Sá. Seja bem-vinda.
A SRA. ADÍSIA SÁ - Boa-tarde. Eu sou a professora e jornalista. Valeu a pena ter saído ontem do Ceará e retornar amanhã para assistir a esse encontro. O coroamento, sem sombra de dúvida, ocorreu agora, quando se fez uma reflexão sobre ética, a parte justamente de que estamos precisando: da teoria e da provocação.
Tenho duas perguntas a fazer. A primeira é dirigida ao Prof. Romano. O Prof. Romano fez uma análise do quadro político-social do Brasil, dando uma visão panorâmica desse quadro que tanto nos angustia. Mas, como um pensador, ele não nos deu uma resposta — apenas nos provocou, nos instigou. Como eu ainda me ligo muito a Marx, e nós já explicamos muito o mundo em uma das suas teses sobre Feuerbach, agora chegou o momento de mudar o mundo. Pergunto ao professor: neste quadro, nós não temos um caminho? Que caminho seria esse?
E ao Prof. Caldas farei a outra pergunta. Costumo, em "n" palestras que tenho feito pelo Brasil sobre ética — que é minha área predileta, fora a do jornalismo —, dizer que sou muito feliz com esse momento de grande impacto e de tragédia humana que vivemos, em que nada está — ainda o velho Marx &mdashestá sustentado, tudo está se esvaindo. Neste momento de contradições, neste mundo de indagações que nos cerca — indagações que levam as pessoas de pensamento a uma angústia filosófica e existencial —, sinto-me feliz. Tudo está se esgarçando, tudo está sendo destruído, tudo está desmoronando. Pergunto, então, ao Prof. Caldas: este momento de hecatombe epistemológica, existencial, política, não será um parto, não estaremos partureando uma nova ética?
Muito obrigada.
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Obrigado. Alguém mais?
O SR. ANDRÉ BOR-ROZA - (Exposição em espanhol)
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) Mais alguém? (Pausa.)
Então, permitam-me algumas palavras. Os nossos professores foram os gregos; passamos por Spinoza e chegamos a Weber. Agora, eu quero "tupiniquinizar" a questão.
Na sua origem, a República brasileira foi fortemente influenciada pelo positivismo. E o positivismo tem um elemento autoritário forte no exercício da política. E o certo é que chegamos ao início do século XXI com uma inegável crise da representação.
Senso comum: todo político é ladrão. Há até uma música gravada pelo sobrinho do Tim Maia que diz: "Manuel foi para o céu.... se eu fosse um político minha vida não estaria assim". A gente dança distraidamente e é subtraído em tenebrosas transações...
A minha indagação é muito imediatista talvez. Será que há elementos para se perceber, no Brasil de hoje, de democracia formal — democracia formal que na República Velha garantiu o predomínio oligárquico —, do século XXI, inclusive com a troca de guarda no Palácio do Planalto, aqui ao lado, possibilidades concretas de avançar nessa questão comezinha da ética na política? Que passos este Parlamento, por exemplo, poderia dar no sentido de avançar nesse aspecto, para ganhar credibilidade?
Hoje de manhã, Presidente João Paulo Cunha, abrir este seminário, disse que o Poder Legislativo é o mais aberto, o mais transparente e, por isso, apanha mais. Mesmo assim — e parece até erudição pequenininha de musicólogo —, todo mundo diz que o Parlamento não é a Geni nacional. É ótimo ser Geni. Ninguém ouviu a música, nem percebeu a letra do Chico. A Geni era mal vista, mas era fundamental: ela é que salva a população. No entanto, não é bem isso o que o povo pensa de nós. Não somos nem Geni — e nós contribuímos para isso, no exercício do mandato.
Concretamente, para essa representação ser mais substantiva, para o povo se identificar um pouco mais conosco, para afastarmos de vez o perigo do autoritarismo, para aquela frase muito bonita do Mário Covas — não sei se perceberam, gravada em bronze no hall do Anexo II desta Casa, "Com todas as mazelas, com todas as mediocridades, é melhor um Parlamento do que nenhum Parlamento" — ser confirmada, que avanços os senhores nos recomendariam, como cidadãos que estão lá na base? Porque tenho certeza de que a Comissão de Ética e Decoro há de tentar também, durante o nosso mandato, melhorar essa concepção.
O SR. DEPUTADO ORLANDO FANTAZZINI - Deputado Chico Alencar, permita-me fazer um questionamento que muito me preocupa. Andei refletindo sobre essa questão da ética da convicção e da ética da responsabilidade. Parece-me que muita gente, sob o manto da ética da responsabilidade, justifica tantas mazelas, tantos desrespeitos e tanto aviltamento à dignidade humana. Hoje, isso deve estar prevalecendo nos Parlamentos em geral e não só aqui no Brasil. E podemos fazer menção aos Parlamentos americano, inglês e tantos outros, que apóiam a invasão ao Iraque, o genocídio. Será que essa ética da responsabilidade não é uma criação para justificar a falta de ética na vida cotidiana dos Parlamentos e da sociedade como um todo?
O SR. ALBERTO ARAGÃO - Boa-tarde.
Quero parabenizar os presentes e dizer o seguinte.
Pegando a deixa do Deputado Orlando Fantazzini, falamos da ética da convicção e da ética da responsabilidade, mas me parece que temos duas ordens: a ordem do dever ser, do ideal, e a ordem da realidade. E ainda podemos falar da ética da efetividade. Seria a concretude, a realização dos propósitos, dos princípios incluídos na Carta Magna para o cidadão. A ética da efetividade dos direitos talvez seja um ponto importante.
O SR. JAIME FERREIRA LOPES - Sou assessor da Comissão de Desenvolvimento Urbano e Interior da Câmara dos Deputados.
Pelas exposições aqui proferidas, também dá para apreender isso. A sensação que vivemos hoje é a do império do pragmatismo, não só na política, mas também no contexto da vida em geral. Hoje, ser pragmático se tornou um caminho louvável que deve ser sempre perseguido. E, às vezes, em nome ou a partir dessa visão de que se deva ser pragmático sempre, a ética vai para o espaço. E quando, às vezes, alguém se coloca contrário a essa visão, é tachado de jurássico, de não ser moderno.
Então, como sair dessa contradição — e essa seria a minha indagação — ao mesmo tempo, sem perder a capacidade de ser pragmático? Em alguns momentos, isso é necessário, mas não como norteador da vida política.
O SR. RUY SIQUEIRA - Sou Professor de Ética do UniCEUB e Secretário da Comissão de Direitos Humanos.
Quero fazer uma pergunta ao Prof. Ricardo Caldas. Nessa crise dos paradigmas que vivemos atualmente, a crise da ética, enfim, em outras instâncias — parece que foi trazida a questão da simpatia pelo conceito tradicional —, a pergunta é a seguinte: o que seria esse retorno à simpatia, ao conceito tradicional? Eu tenho um problema sério. O senhor em Estados teocráticos. De novo, é velha a idéia etnocêntrica, que é o islâmico. E esquecemos que a modernidade não deu conta dessa superação do Estado teocrático. Em algumas Constituições dos países nórdicos — estou falando da Europa moderna —, está inserida no preâmbulo a idéia da igreja reformada. No Preâmbulo da Constituição brasileira está a inscrita a palavra Deus. A minha pergunta é: nesse retorno ao conceito tradicional, é possível construir uma ética desvencilhada dessa cultura cristã, tão forte e presente na moral e na ética, por exemplo, e até mesmo no Direito, sobretudo positivista?
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Vamos agora para a etapa final, ouvindo primeiramente o Prof. Roberto Romano.
O SR. ROBERTO ROMANO - Diante de todas as perguntas, a começar pela da Sra. Adísia Sá, gostaria de fazer uma profissão de fé.
Sou adepto das luzes do século XVIII e sou platônico. Por que sou platônico e adepto das luzes? Porque acredito que a vida humana é uma produção técnica. Ela é uma produção de arte. Em Platão, o demiurgo é um technist. Ele produz o cosmos, e o faz com tamanho engenho e arte que fica contente, porque o mundo é bonito, ele vale a pena.
Na base dessa máquina do mundo, exposta no Timeu, ele propõe a República. A República é uma máquina de viver bem. É uma técnica produzida para que as pessoas vivam bem e felizes. Nessa perspectiva, governar — ele usa uma metáfora de ordem técnica — é tingir almas com a tintura das leis. Por quê? Se alguém apenas colore o exterior do corpo, o sol vai embora e desaparece o respeito. Mas se tinge as almas com a tintura das leis, não precisa mais forçar. Aquilo é uma atividade técnica do indivíduo; ele vive aquilo daquela maneira; ele aprende a técnica de procurar traços.
Outra metáfora muito utilizada por Platão é a da caça. É preciso que o Estado impeça a caça do homem pelo homem — a guerra — e impeça a caça do homem pelo homem — a escravidão. No caso, quando fala da justiça, a justiça é como se fosse uma caça. Ela está no meio da moita. Diz, então, Sócrates que temos de cercar a caça, mas não temos garantia de que vamos agarrar a caça, porque ela pode fugir, pois é um animal astucioso. Portanto, ninguém pode dizer que tem a justiça na mão. A justiça é uma busca; é uma tentativa técnica de agarrar o que é correto. Definições a priori de que isso é justo e isso é injusto são absolutamente errôneas sem o conhecimento técnico e sem a prática da política.
Nessa medida, o pensamento platônico — infelizmente Platão é conhecido pela sua versão neoplatônica — reduz ao máximo a hierarquia na coisa no ser, e traz a possibilidade de estabelecer gradações na atividade técnica e no pensamento.
Ora, o que fazem os pensamentos neoplatônicos, de Santo Agostinho, etc.? Introduzem justamente a hierarquia. Temos um Deus — inefável, indizível, etc. —, que jorra como fonte de luz e vai se tornando cada vez menos claro e menos translúcido quanto mais próximo dos seres inferiores. Temos a hierarquia, no caso de Dionísio, o Areopagita, com o grande texto que serviu de espinha dorsal para Santo Tomás de Aquino e outros, com a idéia de que o cosmos inteiro é uma hierarquia de luz e, portanto, não pode existir igualdade. Assim, toda a técnica humana é impotente para quebrar o laço da hierarquia. Existem Deus, anjos, arcanjos, padres, freiras e, lá embaixo, está o leigo comum. É contra a cosmovisão que as luzes, e também o Renascimento, se voltaram. Por isso, o grande peso da técnica no caso das luzes, o apelo à técnica, a política como técnica.
Claro que os argumentos conservadores restauraram a idéia de hierarquia. O romantismo conservador, o positivismo e outros pensam a hierarquia contra a igualdade, que a igualdade é um conceito metafísico, uma bobagem da Revolução Francesa. Assim, temos instaurada a idéia de ordem e de hierarquia. Nesse quadro, o que mais se ataca é justamente a identificação da palavra humana como técnica; o peso do logos como capacidade de transformar, de nomear o mundo e de servir como instrumento.
André Leroi-Gouhran, grande etnólogo do século XX — que me parece cada vez mais leitura urgentíssima, sobretudo em sociedades como a nossa —, mostra a interdependência do instrumento técnico do nosso corpo e da palavra. Ele mostra bem que, quando começamos a nos erguer, a ficar de pé e emitimos os primeiros vagidos, as primeiras palavras com sentido, a nossa estrutura craniana mudou: aumentou o crânio e diminuiu o queixo. Ele usa uma expressão muito interessante: "somos inteligentes porque ficamos de pé". Acho isso fantástico. A palavra é um elemento técnico, um elemento de liberação.
O que vejo como questão primeira em termos de atividade política? É claro que a filosofia sempre foi uma tentativa de curar a palavra. Se existe uma crítica virulenta no plano da cultura à logorréia é a filosofia, que sempre procurou encontrar palavras que tenham sentido e eficácia e se estabeleceu como terapia da palavra. Hoje em dia, é mais do que urgente a terapia da palavra, porque, em nome da crítica e da recusa da democracia, se fez a crítica da palavra. Quando alguém diz "isso é mero discurso", lembro-me da frase de Hegel: "Discursos dirigidos a povos são atos". A propaganda é muito clara nessa linha e a manipulação fascista foi isso: atos. Não se separa o ato da palavra, porque a palavra encaminha, justifica o ato.
Nessa medida, Sra. Adísia Sá, parece-me que a sua atividade, a atividade da imprensa, da universidade, do Parlamento, é justamente a primeira atividade política no sentido de restaurar a dignidade da palavra e a confiança na palavra. Quando estendo a mão e digo "pegue, que você não cairá no abismo", se isso for falso significará morte. Portanto, "confie no Parlamento, mas votaremos todas as leis que vêm do Executivo", "confie no Parlamento, mas lhes trairemos", ou, segundo o exemplo do Deputado José Thomaz Nonô, "confie no Parlamento, mas na hora de votar o confisco das poupanças, apoiamos o Executivo", isso me parece um elemento importante.
Do ponto de vista político, não conheço outro filósofo que tenha dado mais importância à palavra do que Marx, que tem uma formulação muito bonita sobre a palavra e o valor do peso da palavra, inclusive em uma discussão muito prática justamente sobre o dia de trabalho. Na discussão do dia de trabalho, Marx faz a distinção das palavras gewalt e kraft, mostrando que não podemos jamais deixar — para escândalo de boa parte do marxismo — de ter esperança na possibilidade de uma lei do Estado que modifique as relações sociais. Literalmente, foi preciso uma lei do Estado para diminuir a jornada de trabalho. Essa questão precisa ser bem pensada.
Perdoem-me por falar nesta Casa desta maneira, mas o Estado brasileiro foi ideado para ser contra-revolucionário. Quando o querido D. João VI veio fugido de Napoleão, trouxe com ele a idéia de criar nos trópicos um Estado que não caísse nas loucuras das revoluções francesa e americana. Antes, já tinham reprimido as nossas revoluções, como a Inconfidência Mineira, que era das luzes. É muito interessante lembrar que os inconfidentes queriam instalar uma fábrica e uma universidade, duas coisas proibidas.
Quando D. João VI veio com essa idéia, trouxe como proposta retirar do Estado brasileiro aquilo que teria sido a desgraça da Revolução Francesa, isto é, o poder dos Deputados, o poder das assembléias. Na condição de Deputados Federais, V.Exas. devem se lembrar bem da anedota: "Saúdo Vossa Majestade", quando o Imperador fechou o Parlamento e os Parlamentares se inclinaram diante do canhão. Quando eles vieram com essa perspectiva, no Primeiro Império, houve o contrabando da teoria do Poder Moderador, de Benjamin Constant — o deles, não o nosso; não o positivista, mas o liberal francês. Em Benjamin Constant — basta ler seus textos — o Poder Moderador é neutro e serve para diminuir as tensões e os choques, dar um contributo para melhorar a máquina do Estado, ideada por Montesquieu — trata-se de uma máquina, porque é uma balança —,a inflexão dada na Constituição do Estado brasileiro ao Poder Moderador foi que este deixou de ser neutro e passou a ser determinante sobre os 2 outros Poderes. É por isso que, se os senhores lerem Carl Schmitt, um dos mais ferrenhos defensores do poder decisionista, verão o elogio ao Poder Moderador do Império brasileiro.
O que ocorreu quando se deu o final do Império? Houve a subsunção, a passagem silenciosa, mas muito eficaz, do Poder Moderador, com todas as suas prerrogativas, para a Presidência da República. Vivemos essa realidade e não tocamos nela. Se me pedirem alguma coisa nessa linha, diria o seguinte. Primeiro fato: pense-se a estrutura, a gênese e a lógica do Estado brasileiro. Veja-se se a introdução dessas prerrogativas da Presidência da República correspondem ou não à diminuição da importância dos outros Poderes e se a caça ao Parlamento e caça do Parlamento à Presidência da República — porque também ocorre —, não provocam o desequilíbrio permanente que notamos na República brasileira.
Este é um ponto que me parece grave. Discutimos, discutimos, mas supondo sempre este não-dito: temos o Poder Moderador. A tal ponto que os Presidentes da República — não digo o atual —, estiveram colocados em tal solidão que os define como guardiães únicos da totalidade do Estado. Se ocorre qualquer problema na Presidência da República, o Estado inteiro entra em absoluta subversão. Não preciso lembrar a abdicação de Jânio Quadros e tudo o que sucedeu durante o regime militar como resultado desse desequilíbrio.
No meu entender, temos de ter a visão dessa ética, porque isso se transformou em costume. Infelizmente, em decorrência disso, o Brasil é um país executivo-centrista. Em qualquer instituição, o Gabinete é o mais importante. Na universidade, se você for um bom membro da congregação, já é candidato a diretor, se for um bom membro do conselho, já é candidato a reitor. Tem-se a ilusão de que tudo vai ser resolvido no gabinete reitoral. E se desvaloriza as congregações e as instâncias do debate e da palavra, inclusive. Existe a crença, que o positivismo muito ajudou a piorar, de que o Executivo, decide e é capaz. O positivismo é uma espécie de transformação perversa do platonismo.
Luiz Pereira Barreto, em seu discurso de 1900 ao Clube dos Engenheiros, tem como idéia central: os engenheiros sabem, por isso podem prever, por isso podem prover. Assim, só pode fazer política aquele que é um técnico, que é um cientista do poder. O resto não tem mais importância. Claro que os engenheiros não mandam mais; hoje, são os economistas. Os economistas têm o monopólio do saber, da previsão e do golpe de Estado. Perdoem-me, mas no Banco Central temos mais poder efetivo concentrado do que no Parlamento inteiro, justamente pela preeminência do Executivo, o que leva a muitos abusos, como as medidas provisórias e tudo o mais que os senhores conhecem muito bem. Duas ditaduras, a de Vargas e a militar, acentuaram o peso do Executivo, que virou um ethos, um costume.
Parece-me que é preciso lutar pela valorização do Parlamento, do diálogo e dos outros Poderes, mesmo que estes não queiram, como o Judiciário. Senão, não vejo possibilidade de se estabelecer efetivamente uma República igualitária no País.
A imprensa parece-me fundamental, mesmo com as mazelas que tem, e eu as conheço profundamente. Parece-me que a imprensa é uma forma de se manter o valor do logos, o valor da palavra, o valor da fé pública. É por isso que tenho essa convicção. (Palmas.)
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradeço ao Prof. Roberto Romano a participação .Concedo a palavra ao Prof. Ricardo Caldas.
O SR. RICARDO CALDAS - Não vou falar sobre positivismo, porque o Prof. Roberto já dissertou sobre o tema. Prefiro responder às perguntas que me foram endereçadas.
Quanto à questão da tragédia humana mencionada pela Sra. Adísia Sá, concordo plenamente, e esqueci de mencionar a pobreza. Estamos convivendo com a pobreza nos planos nacional e internacional e em níveis crescentes. Essa é também uma questão que gera uma indagação ética.
Na verdade, não tenho assistente. Foi apenas uma brincadeira, não sei se engraçada ou não. Mas, para a informação do Plenário, acho que seria interessante mencionar.
Quanto à crise da representação do Parlamento, concordo que ela exista — e, aliás, já a procurei expor na Comissão da Reforma Política. Destacarei alguns elementos do nosso sistema eleitoral, que não reflete mais a vontade da população, na minha forma de ver. Está havendo um distanciamento entre o eleitor e o eleito, e o nosso sistema não contribui para diminuí-lo, ao contrário. Defendo 2 pontos importantíssimos para corrigir isso: primeiro, o parlamentarismo, que aproxima o eleitor do Governo. Temos de retomar a discussão sobre o parlamentarismo; e, junto com ele, sugiro o sistema distrital misto, em que a metade do território é divido em distritos e a outra em listas. Permite-se, assim, que o indivíduo vote numa pessoa da qual ele está próximo.
Outro ponto fundamental: não se pode falar em representação, em Câmara dos Deputados ou em Senado Federal sem falar em partidos políticos. Precisamos fortalecer os partidos políticos. A nossa civilização, hoje, na minha forma de ver, não fortalece esses partidos. O voto em aberto acabam estimulando uma guerra interna entre os Deputados, que deveriam atuar de forma conjunta. Não vejo como fortalecer o Legislativo sem uma reforma política.
Há algo de novo? Eu diria que sim. A própria discussão encaminhada inicialmente pelos ecologistas e depois por outros grupos, defensores de aborto, contra a eutanásia, etc., está nos levando a repensar a sociedade. Como vejo a nossa sociedade?
Nesse aspecto, sigo tanto a visão de Raimundo Faoro quanto a de Sérgio Buarque. Vivemos ainda, por menos que queiramos e não gostemos de ouvir isso, numa sociedade tutelada, paternalista, desarticulada como um todo. Ela só é articulada quando existem grandes interesses em jogo, os quais, em geral, são específicos, de grupos de pressão que terão, por exemplo, um ganho econômico, mas sociedade no sentido de povo vejo como essencialmente desarticulada. As grandes discussões não chegam à população. Ainda vivemos com essa herança patrimonialista, difícil de romper. Isso é algo que levaremos muito tempo para modificar.
Vejo de positivo, até certo ponto, as ONGs, no sentido de que elas mobilizam as pessoas e geram capital social. Há controvérsias em Ciência Política sobre a questão. Alguns autores da Ciência Política não aceitam que as ONGs sejam estratégias de mobilização, mas, na verdade, grupos mobilizados para atender a interesses específicos.
Não vejo dessa forma. Acredito que as ONGs e a sociedade civil podem levar a um crescimento da cidadania. Cito como exemplo o movimento do Betinho contra a fome, que acabou gerando uma mobilização nacional e sendo incorporado pelo atual Governo com um dos pontos de sua agenda.
A questão do capital social é fundamental, no sentido de que procura resgatar a idéia de civitas, de cidadão, de alguém que pode dar uma contribuição à sociedade. Essa idéia de civismo, tão mal utilizada nas disciplinas de OSPB, EPB, etc., agora está ganhando nova roupagem, de civismo não militaresco, de preocupação com algo além dos nossos próprios interesses, ou seja, de agirmos em favor do nosso bairro, da nossa coletividade. E, a propósito, recomendo, para quem tiver oportunidade de ler, o trabalho do Putnam, em que ele analisa por que o norte da Itália se desenvolveu mais do que o sul e por que o sul da Itália é tão pobre e tão clientelista. Qual a sua conclusão? Não há capital social no sul; o capital social da Itália concentra-se no norte, onde as pessoas participam mais da vida comum. Elas exigem mais, portanto, há mais transparência. Então, o capital social contribui para 2 aspectos: fortalecimento da democracia e desenvolvimento econômico. São teses absolutamente originais e interessantes, que recomendo a quem tiver oportunidade de ler.
A questão da ética da responsabilidade. Weber, pelo menos na leitura que faço, em nenhum momento sugere que a responsabilidade seja a maneira de alguém não ter convicções. O estadista deve ter convicções, é claro, tanto que ele divide os políticos em 2 grupos: os que vivem da política, que querem extrair recursos da política, e os que vivem para a política. Ele supõe, é evidente, que quem vive para a política tenha algum grau de dedicação.
Obviamente o estadista tem de ter convicções, mas no momento de agir ele tem de levar em consideração as conseqüências da sua decisão. Esse o sentido da ética da responsabilidade. Às vezes, ele pode até estar ferindo uma convicção sua, como no caso de Churchill. Pode ser que Churchill não fosse a favor de que pessoas morressem, mas era um momento em que havia a necessidade de uma ação contra um mal maior, no caso, o regime totalitário. A ética da responsabilidade, então, neste caso, acaba sendo superior à ética da convicção.
Foi mencionada a questão da ética da efetividade. Da mesma forma que o Prof. Romano, que se identificou com Platão, eu quero tomar a liberdade de me identificar com Sócrates e Aristóteles, no sentido de que devemos buscar novamente a virtude, que está no meio termo, no equilíbrio. Se alguém radicaliza demais, se vai para um extremo, perde a noção do meio termo. Aristóteles dizia não acreditar na sabedoria individual, mas na sabedoria do coletivo. É nisso também em que acredito.
Não se pode defender a efetividade, ou seja, os fins, sem defender os meios; senão, passamos todos a ser oportunistas — qualquer coisa que façamos vale a pena se der um resultado certo. Por exemplo, o bloqueio do Collor estaria correto se ele tivesse conseguido derrubar a inflação. Eu acho que não. Aí vem a questão da virtude novamente. O que é um cidadão virtuoso? E já me considero respondendo um pouco à pergunta sobre em que sentido me considero um saudosista. Saudosista no sentido de buscar, de ter e de querer retomar um pouco a visão de ética, que já está perdida. Todos deveríamos ter a ética como forma básica de conduta.
Atualmente, que as empresas modernas procuram? Muitas delas disseram não à corrupção, ao trabalho forçado, ao trabalho infantil. Cito como exemplo o Instituto Ethos, que procura estimular nos empresários a idéia de ética. Está havendo uma retomada da ética, acredito. E eu diria que a retomada da ética — talvez eu esteja sendo otimista demais — se dá em face da crise que acompanhou o século XIX, o excesso de racionalismo que perdeu a referência completamente entre o certo e o errado. O relativismo em excesso acaba contribuindo para que não exista nenhum tipo de ética.
Responderei às últimas perguntas em conjunto, se eu puder. Elas se referem ao império do pragmatismo e à crise dos paradigmas. Concordo que um excesso de pragmatismo leva ao fim da ética. Ou seja, se o seu grupo está fazendo uma coisa que o beneficia daquilo, você simplesmente fecha os olhos e diz: "Eu topo, estou dentro, quero participar disso", porque é conveniente para você.
E aqui quero retomar as idéias de Antígona, tanto a de Annouille, quanto a de Sófocles, que coloca os seus princípios acima dos da cidade. O sogro dela havia proibido que os militares mortos fossem enterrados em certa região, e seu irmão havia sido morto e estava do outro lado do campo de batalha. Proibida de enterrá-lo, ela disse: "Não vou seguir essa, lei porque não posso seguir uma lei injusta". Ela era casada com o filho do rei, considerado o melhor partido, jovem, belo, rico etc. As pessoas perguntavam-lhe: "Você vai abrir mão do seu casamento para defender o enterro do seu irmão?" E ela respondia: "Vou, porque não posso viver numa sociedade em que os princípios pessoais têm de ser encobertos por uma vontade que não é a minha". Ou seja, não há respeito ao indivíduo, não há princípios, não há ética, não há moral, pois, de acordo com a lei do sogro dela, quem enterrasse alguém morto na batalha seria, necessariamente, executado. Então, ela prefere a execução a viver em uma sociedade sem ética.
Aliás, essa é a mesma posição de Sócrates. Foi oferecido a ele inúmeras oportunidades para escapar da execução, porém ele dizia: "Não, prefiro ser executado, mas manter meus princípios, a viver em uma sociedade em que não acredito. Se a sociedade permitida pelos deuses é tão boa, não vejo a hora de vir a pertencer a essa nova sociedade. Se ela existe, vou aprender com ela, talvez eu possa evoluir; se ela não existe, pelo menos dei a minha contribuição nessa sociedade que vivemos."
Acredito que a crise do paradigma — e os senhores têm a liberdade de discordar — não é por causa da influência cristã. Da minha parte, eu seria até hipócrita se dissesse que a ética tem de ser atrelada à religião x, y ou z. Devemos estar acima disso. Devemos buscar o que cada princípio ou cada filosofia pode trazer de bom.
Existem princípios que são absolutos e princípios que são relativos. Ou seja, existem alguns valores que mudam de uma sociedade para outra, mas existem também alguns valores que são comuns, como não matar. Se citar, por exemplo, não roubar, vou entrar em crise com a sociedade cigana. Os ciganos não têm conceito de propriedade; logo, eles não possuem conceito de roubo. Não é que eles defendam o roubo, não. Mas para defender se essa xícara é minha ou da Câmara ou se esse copo é da Câmara ou meu, tenho de aceitar o conceito de propriedade. Se não aceito o conceito de propriedade, posso levar esse copo ou essa xícara e não incorrer na prática de crime. Vejam, então, que em algumas sociedades não há esse conceito.
De qualquer forma, há alguns valores que podem ser aceitos pela maior parte da sociedade, talvez excetuando os ciganos, e que seriam as bases dessa nova ética, que é o que os ecologistas, hoje, estão buscando quando falam em desenvolvimento sustentável. O desenvolvimento sustentável é justamente a manutenção de um patrimônio que não é nosso — as florestas, os rios, os lagos — mas que recebemos e que temos a obrigação de preservá-lo para as próximas gerações. Qual o direito que temos de aniquilar espécies inteiras? De levá-las ao extermínio simplesmente pelo prazer? O homem é o único animal que mata pelo prazer, nenhum outro faz isso.
Há alguns pontos básicos dessa nova ética que não devemos discriminar, tenha origem cristã ou islâmica. As coisas boas de cada sociedade podem ser a base de uma nova ética que poderia ser uma referência — citei os ecologistas como um exemplo disso.
Penso ter respondido a todas as perguntas de maneira completa ou incompleta. Mais uma vez só me resta agradecer aos que vieram prestigiar a nossa apresentação e ao Deputado Chico Alencar, que está representando o Deputado Orlando Fantazzini.
O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Muito obrigado, Prof. Ricardo Caldas.
Encerro aqui a minha tarefa de coordenador desta Mesa.
Um bom critério para avaliarmos como usamos o tempo é verificar se, ao fazer qualquer coisa — de tomar um café a participar de um debate —, saímos melhores do que entramos. Creio que esse sentimento é generalizado.
Também saio um pouco mais angustiado, mas positivamente, para avançar no caminho de pelo menos não matar — não matar inclusive a esperança da população, que é teimosa em desejar dias melhores.
Passo o comando dos trabalhos ao chefe desse seminário. Novamente parabenizo o Deputado Orlando Fantazzini e sua dedicada equipe, que proporcionaram um momento de luz no Parlamento, o que não é muito comum. (Palmas.)
O SR. PRESIDENTE (Deputado Orlando Fantazzini) - Agradecemos ao Prof. Ricardo Caldas, já o fiz pessoalmente ao Prof. Roberto Romano, e a todos a presença.
Temos a convicção de que este primeiro encontro representou enorme contribuição no sentido de que mantenhamos em nossa agenda, quotidianamente, o tema ética e decoro parlamentar.
Temos também a convicção de que este é o primeiro de vários outros encontros, seminários e debates que serão realizados em Assembléias Legislativas, Câmaras Municipais, até para que possamos, aprimorando esses conceitos, manter uma presença mais constante na sociedade e, ao mesmo tempo, aperfeiçoar o modelo democrático que queremos.
Agradeço aos membros do Conselho de Ética, em especial ao Deputado Chico Alencar, que compartilhou comigo a coordenação dos trabalhos — hoje estive de manhã, e ele, à tarde —, e aos Deputado Patrus Ananias e Luciano Zica, que fizeram exposições, e a presença do Deputado José Thomaz Nonô, ex-Presidente do Conselho de Ética.
Precisamos aprofundar-nos nesse tema, o que esperamos ocorra num futuro próximo, fazendo com que a sociedade tenha do Parlamento não mais a visão de um dos piores Poderes da República, mas que se sinta verdadeiramente representada por aqueles que decidiu escolher para a defesa dos seus interesses.
Muito obrigado a todos. Um agradecimento especial aos funcionários do Conselho de Ética que se desdobraram para que este encontro pudesse realizar-se na data de hoje.