segunda-feira, 27 de fevereiro de 2012

Em tempos mentirosos, uma reflexão sobre Hobbes e a mentira.

Hobbes e a mentira

ROBERTO ROMANO/ 2005.


A condenação da mentira, antes de Hobbes e muito antes dos pensadores do século 18, pode encontrar um modelo em Montaigne.  Vejamos o Ensaio sobre os mentirosos. “Na verdade mentir é um vicio maldito. Somos homens e nos prendemos uns aos outros apenas pela palavra. Se conhecessemos o horror e o peso da mentira, nós a puniriamos pelo fogo, mais justamente do que os demais crimes. (…) Se, como a verdade, a mentira só tivesse um rosto, estariamos em melhores condições. Pois tomaríamos como certo o oposto do que diria o mentiroso. Mas o reverso da verdade tem mil figuras, e o seu campo é indefinido”.

Note-se que Montaigne insiste no fato de que a mentira é policromada, polifacetada, cambiante. A verdade, por sua vez, possui apenas uma face, uma cor (ou melhor, é transparente). Entre o cão que se conhece e um estranho, cuja linguagem ignoramos, o melhor é ficar com o cachorro adianta ainda Montaigne em outra passagem do Ensaio que acabamos de inspecionar. A palavra verdadeira é a base da vida em sociedade, sem ela, nos perdemos nas variantes e nos equivocos.

A mentira, não raro, esconde-se na obscuridade da escrita ou da fala. Assim, quando no século 18 Diderot e seus amigos empreendem criticar o pensamento tirânico ou demagógico, eles prestam muita atenção à clareza dos termos, seguindo a tradição filosófica que passou por Hobbes. Assim, no verbete “Clareza” diz-se que diversas causas prejudicam a referida clareza no discurso. Em primeiro lugar, um discurso é obscuro quando o seu tema está longe do alcance dos leitores ou dos ouvintes, despossuidos dos saberes básicos para uma correta compreensão. Assim, a filosofia é obscura para os que, dela, não têm o conhecimento preliminar. “Reclamar da obscuridade de semelhantes discursos é com frequência reclamar da própria ignorância”. Também os termos das artes e das ciências, são fonte de obscuridade, mesmo para leitores inteligentes. O jargão prejudica o entendimento. O pedantismo, para não falar em charlatanismo, dos especialistas conduz à obscuridade. A brevidade em demasia é fonte de obscuridade. O escritor que deseja clareza deve usar o espaço disponível para indicar os princípios, os resultados, os detalhes de um assunto. Pessoas muito eruditas tombam na obscuridade porque se recusam a explicitar todos os elementos de seu tema, que elas supõem conhecidos, ao leitor. A falta de método também acarreta obscuridade. A falta de clareza no discurso também recebe origem da falta de clareza na sua concepção, porque se fala de idéias não distintas e sem ordem. A falta de estilo também acarreta obscuridade discursiva. O exibicionismo do saber erudito, o desejo de mostrar grande espirito, traz obscuridade. Mas o principal é a união da verdade e da clareza: discursos clarissimos podem ser mentirosos, e discursos verdadeiros podem ser obscuros. Uma exame cautelo da lingua, da lógica, do estilo, etc., podem ajudar a comunicação clara entre as pessoas.

Se a mentira e a obscuridade devem ser curadas, o grande proveito de tal operação salutar segue para a sociedade e para a vida política e jurídica. É com esse ânimo que o verbete “Dissimulação” da Enciclopédia expressa o problema dos governos e dos particulares nos assuntos cotidianos e nas ações de Estado. A razão de Estado opera com o segredo obscuro e com a dissimulação. E o redator do verbete mostra a diferença entre “dissimular”, “esconder”, “enganar com disfarce”. Esconde-se por um segredo profundo, o que não se deseja manifestar. Dissimula-se por uma conduta reservada o que não se deseja que seja percebido. Se disfarça por aparências contrárias, o que se deseja afastar da penetração das pessoas. O homem escondido vigia a si mesmo para não se trair por indiscrição. O dissimulado, vigia os outros para não deixar que eles o conheçam. O disfarçado mostra-se como outro do que é realmente para retrucar. No caráter da pessoa que torna uma sociedade feliz encontra-se a franqueza e a sinceridade. “Os bons principes olharam a dissimulação como um mal necessário: os tiranos, como Tiberio, Luiz XI, etc., dela falam como se fosse de uma veirtude. Não há dúvida que o segredo é com frequência necessário contra a disposição dos que desejariam interromper nossos empreendimentos legitimos. Mas a necessária precaução seria incomparavelmente mais rara, só empresas que se pudessem confessar, sem nenhuma reprovação, fossem formadas. E os autores do verbete adiantam algumas regras no campo da dissimulação : 1) Não estimar o caráter dos que, sem escolha ou distinção, são reservados e secretos. 2) Só fazer segredo das coisas que merecem o segredo. 3) Agir de tal modo, que seja preciso o mínimo de segredo.

Diderot, no verbete “Mentira” da Enciclopédia acrescenta alguns matizes na análise dessa forma de falar, escrever, portar-se. Se a mentira, os equivocos, as restrições mentais são odiosas, diz ele, “existem nos discursos falsidade inocentes, autorizadas ou exigidas pela prudência; pois se a palavra é o interprete do pensamento, não segue-se sempre que seja preciso dizer tudo o que se pensa. É, pelo contrário, certo que o uso desta faculdade deve ser submetido às luzes da reta razão, a quem pertence decidir quais coisas é preciso desvelar, ou não. Enfim, para sermos obrigados a declarar ingenuamente o que temos no espirito, é preciso que aqueles a quem falamos tenham o direito de conhecer os nossos pensamentos”. O exemplo fornecido logo a seguir no verbete é importante, tratando-se da razão de Estado, da mentira e da verdade. O rei Musladin Sadi condenou à morte um de seus escravos que, não percebendo nenhuma esperança de graça, começou a maldize-lo. Como o principe não entendia o dito pelo condenado, pediu explicações a um cortesão. Este, que tinha bom coração e estava disposto a salvar o culpado, respondeu: ´ Senhor, o miserável diz que o paraíso espera os que moderam a colera, e perdoam as faltas; e implora clemência´. O rei perdoou o escravo e lhe deu graça. Logo outro cortesão de máu carater, gritou que não cabia a um homem de sua condição mentir na presença do rei, e se voltando para o principe disse: ´Senhor, quero dizer a verdade; este infeliz proferiu contra o Senhor indignas maldições, e este nobre disse uma mentira formal`. O rei, percebendo o máu caráter de quem assim falava, respondeu: ´Pode ser; mas a sua mentira vale mais do que a sua verdade, porque ele tentou salvar um homem, enquanto você procurou perdê-lo. Ignora você esta sábia máxima, que a mentira que traz o bem, vale mais do que a verdade que produz o dano?”.

Retornemos a Hobbes. Nos Elements of law, ele usa os termos Sleight and strength, para definir o estado de natureza no trato dos homens uns com os outros. A dupla de palavras apresenta grande interesse na análise hobbesiana da vida humana no momento imediatamente anterior ao instante decisivo em que os indivíduos postos em multidão acertam as bases do Estado. ( ) Os humanos possuem a capacidade de enganar uns aos outros através de truques hábeis, no mesmo ato em que usam a força física. O Cambridge Advanced Learner´s Dictionary apresenta as seguintes explicações para sleight : “sleight of hand: speed and skill of the hand when performing tricks: Most of these conjuring tricks depend on sleight of hand.” E também “skilful hiding of the truth in order to gain an advantage: By some statistical sleight of hand the government have produced figures showing that unemployment has recently fallen.” Notemos que as duas definições entram perfeitamente no que afirmamos sobre a razão de Estado, um jogo desonesto vencido por truques e por embustes. Explica-se tal proximidade entre o momento imediatamente anterior à geração da república e o tempo em que ela já está constituida: tanto em relação à cidadania, no interior de suas fronteiras, quanto diante dos outros Estados, o soberano é impelido necessáriamente a agir de acordo com a simulação, a dissimulação, a mentira. O presditigitador e mágico que dirige o poder estatal deve ser mestre na arte de enganar, sobretudo pelo raciocínio. Nos aproximamos do sentido mais comum na cultura ocidental para designar, no plano do pensamento, a capacidade de ludibrio pelo raciocínio: em Platão e Aristóteles o truque lógico deve-se à destreza de um personagem antipático, o sofista. Este último usa os golpes de mão e as ambigüidades semânticas para enganar e para apoiar o raciocínio falacioso.

Aproximemos a lente desse panorama inaugural do Estado. Se no ato de gerar o Leviatã, aos indivíduos que pertencem à multidão fosse permitida a licença de enganar por meio de truques, jamais haveria segurança na república. E se fosse também permitido aos mesmos indivíduos usar no espaço coletivo os truques sofísticos, a insegurança permaneceria intocada. Mas se fosse proibido ao soberano o uso das simulações e dissimulações, zonas inteiras de poder seriam conhecidas pelos inimigos externos e utilizadas pelos cidadãos em vantagem própria, anulando as regras do pacto.

Estamos em pleno meio de um problema partilhado pelo século XVII filosófico e político, qual seja, o acesso à razão e a vitória sobre os engodos que só pode ser conseguida utilizando-se a mesma astúcia dos mágicos e sofistas. Leiamos as Cartas a Lucilius (CII) : o mote da missiva escrita por Seneca é a questão da fama após a morte do indivíduo. Lucilio começara o debate afirmando que “Nenhum bem consiste em coisas distintas e separadas; e a fama consiste em coisas assim”. Responde Seneca que certas questões lógicas são misturadas com questões éticas. É preciso analisar o problema lógicamente e também no plano ético. Questões lógicas ou éticas, todas elas têm como fim a conduta e foram inseridas sob o tópico apropriado. Seneca parte de uma descrição das coisas e afirma que existem corpos contínuos (um homem) e compostos (navios, casas, e tudo o que resulta quando são unidas partes separadas numa soma total). E existem corpos feitos de coisas distintas, nos quais cada membro permanece separado (exército, populaça, senado). As pessoas que integram esses últimos corpos são unidas em virtude da lei ou funções mas, por sua natureza, são distintas e individuais. Nada é um bem, se é composto de coisas distintas. Porque um bem singular deve ser verificado e controlado por uma alma singular. E a qualidade essencial de cada bem singular deve ser singular. Seneca já prevê as críticas à semelhante tese: “A nomeada (claritas) é apenas a opinião favorável dos homens bons. Porque a reputação não consiste nas observações de uma só pessoa e a má reputação não consiste na desaprovação de uma só pessoa, assim a boa fama não significa que agradamos a uma pessoa apenas. Para constituir uma boa fama é necessário o acordo de muitos homens distintos e respeitáveis. Mas isso resulta da decisão de um número, em outras palavras, de pessoas distintas. Assim, ela não é um bem. E vocês afirmam, novamente, que a fama é o louvor dado a um homem bom por homens bons. Louvor significa discurso, e discurso é elocução com um significado particular. E a elocução, ainda que venha dos lábios de homens bons, não é um bem si mesma. Porque todos os atos de um homem bom é necessáriamente um bem; ele grita seu aplauso e ergue sua reprovação, mas não se pode dizer que gritar e erguer são bons —embora sua conduta inteira seja admirada ou receba elogios— e muitos aplaudiriam um espirro ou tosse. Logo, a fama não é um bem.”

Hobbes conhece os textos de Seneca, particularmente os relativos à moral. A fama conduz aos atos mais insensatos, visto que ela exige a boca e os ouvidos da multidão indiscreta, que aceita mentiras sem maiores análises e se deixa enganar pela retórica dos demagogos. Poder-se-ia dizer que Hobbes, então, valoriza uma virtude pública e privada, que recomenda o maior cuidado com as palavras e com as ambições dos que as usam em proveito próprio? Seria necessário buscar algum vinculo entre o pensamento hobbesiano e a prudência? Esta última virtude é tema de boa parte da filosofia anterior ao século 17, de Aristóteles até o Renascimento. ( ) Hobbes, no entanto, não segue a linha maior da prudência, a não ser nos escritos introdutórios da sua tradução de Tucídides e em outras obras menores. No Leviatã e no De corpore a prudência recebe tratamento negativo. Enquanto restrita ao plano da experiência, a prudência não possibilita a generalização cognitiva e não produz a medida universalmente válida do justo e do injusto. ( ) Nos Elements of law a prudência deixa de ser o eixo do pensamento político e dá lugar à força que inibe as paixões desagregadoras do soberano autorizado no pacto. ( ) A disciplina, então, se apresenta como o eixo da política, sobretudo no De cive : ad societatem homo aptus non natura; sed disciplina (I,2). A prudência, no entanto, ligada à noção de razão de Estado, aparece aqui e ali no mesmo De cive. Por exemplo, no mesmo livro Hobbes refere-se à possibilidade de os governantes conservarem e exercitarem a astúcia e a força (sleight or force). Vimos acima que nos Element of law, sleight é palavra usada em conjunto com o vocábulo strength, para definir o estado de natureza. Quando afirma, ainda no De cive, que existe uma Reason of City (Civitas, no latim), Hobbes ainda guarda o sentido dado à razão estatal no Renascimento e na retórica que defendia aquela política, tendo como núcleo a prudência. Daí o apelo ao segredo e aos espiões, notável no referido volume. Entre o segredo (a máxima obscuridade) e os espiões (encarregados de penetrar a obscuridade alheia) a prudência e a imprudência do soberano podem trazer segurança ou perigo para a Civitas. Os soberanos que usam sleight or force, permanecem no estado de natureza, e podem usar a força, a fraude, a mentira, a espionagem e não precisam manter a palavra, porque não existe nenhum pacto que una os Estados e, portanto, nenhum soberano que imponha uma lei obrigatória para todos os países.

Se no âmbito mundial a razão de Estado funciona, apesar da guerra permanente de todos os Estados contra todos, no plano interno, com o pacto, a transferência do poder mortal, não pode existir ambiguidade na lei e relações de força de cidadão a cidadão. Menos ainda, relação mentirosa ou de engodo entre eles. No Leviatã quase desaparecem as antigas formas de pensamento prudencial, ou seja, da razão de Estado. Se esta última opera com force and fraud, o uso de semelhantes técnicas de dominação entre cidadãos conduz à ruina da república. Assim, diz Hobbes, “every sovereign ought to cause justice to be taught, which, consisting in taking from no man what is his, is as much as to say, to cause men to be taught not to deprive their neighbours, by violence or fraud, of anything which by the sovereign authority is theirs”. ( ) Contra o uso da força e da fraude, no interior da república, o soberano deve providenciar para que o povo não seja ignorante “ou pouco informado das bases, e razões dos seus direitos essenciais; porque assim os homens são seduzidos fácilmente, e levados a resistir-lhe, quando a República deve exigir seu uso e exercício”. ( ) Em qualquer Estado, generaliza Hobbes, sem a obediência (que traz a concórdia ao povo) o povo mesmo é dissolvido em pouco tempo. E quem dissolve o povo? “Homens poderosos”, os quais “digerem com muita dificuldade tudo o que estabeleça um poder para controlar suas afecções”. Mas também os “Eruditos (Learned)” que também resistem ao poder que “descubra seus erros, e portanto dimunua a sua autoridade (Authority)”. Enquanto os primeiros, os poderosos, estão cheios de ambição de poder, e os letrados mergulham na ambição de autoridade, porque suas mentes estão abarrotadas de doutrinas mentirosas e fraudulentas, o “as mentes do povo comum, enquanto não forem tingidas pela sua dependência diante dos poderosos, ou rabiscada pelas opiniões dos doutos, são como papel limpo, própria para receber tudo o que a Autoridade Pública nelas imprimir”. ( )

E encontramos novamente a fábula de Medéia, narrada no De cive: Quem é desobediente e deseja reformar a República desse modo, na verdade a destrói “como as ensandecidas filhas de Peleu, na fábula, as quais desejando renovar a juventude do seu pai decrépito, por conselho de Medéia o cortaram em pedaços e o colocaram para ferver, sempre com suas estranhas ervas, mas não fizeram dele um homem novo. Este desejo de mudanças é como a desobediência do primeiro mandamento divino: porque Deus disse, Non habebis Deos alienos: Não terás deuses de outras nações´., e em outro lugar , em relação aos reis, que eles são deuses”. ( ) Quais são os “deuses” que não podem coexistir com o “deus mortal”, o Leviatã ? Os poderosos, os letrados, as cidades que pretendem possuir independência no interior da República. “Os que pretendem agir segundo a prudência política”, diz Hobbes, tendem a afirmar a “liberdade de disputar o poder absoluto”. Estes são os poderosos e populares. “A menos que a República (Commonwealth) tenha muito penhor de sua fidelidade, eles são uma doença muito perigosa; porque o povo, que poderia receber seu movimento da autoridade soberana, pela adulação (flattery) e pela rpeutação de um homem ambicioso, é arrancado de sua obediência às leis, para seguir um homem cujas virtudes e designios eles não conhecem. E isso é mais comumente perigoso num governo popular do que na monarquia, porque um exército possui maior força e número se pode facilmente fazer-se acreditar que eles são o povo. É assim que Julio Cesar, que subiu ao poder pelo povo e contra o senado, tendo ele mesmo vencido as facções de seu exercito, controlou o senado e o povo. E este modo de agir de homens ambiciosos é rebelião clara, e pode ser comparada aos efeitos da feitiçaria (witchcraft). Outra doença da República é a grandeza imoderada de uma cidade, quando ela pode fornecer para for a de seu próprio circuito


Another infirmity of a Commonwealth is the immoderate greatness of a town, when it is able to furnish out of its own circuit the number and expense of a great army; as also the great number of corporations, which are as it were many lesser Commonwealths in the bowels of a greater, like worms in the entrails of a natural man. To may be added, liberty of disputing against absolute power by pretenders to political prudence; which though bred for the most part in the lees of the people, yet animated by false doctrines are perpetually meddling with the fundamental laws, to the molestation of the Commonwealth, like the little worms which physicians call ascarides.

Montaigne, Essais I, IX “Des Menteurs”. Em nossos dias, embora os mentirosos e as mentiras tenham aumentado em escala ciclópica, os pensadores que se dedicam ao estudo do falso, deliberado ou não, não são muitos. E quase todos dependem dos clássicos e atingem, no máximo, Nietszche (aliás, pouco entendido sobretudo neste aspecto). Cf. entre os “recentíssimos”, Campbell, Jeremy: The Liars Tale. A history of Falsehood (New York, WW.Norton & Company, 2001).

“In this estate of man therefore, wherein all men are equal, and every man allowed to be his own judge, the fears they have one of another are equal, and every man's hopes consist in his own sleight and strength; and consequently when any man by his natural passion, is provoked to break these laws of nature, there is no security in any other man of his own defence but anticipation. And for this cause, every man's right (howsoever he be inclined to peace) of doing whatsoever seemeth good in his own eyes, remaineth with him still, as the necessary means of his preservation. And therefore till there be security amongst men for the. keeping of the law of nature one towards another, men are still in the estate of war, and nothing is unlawful to any man that tendeth to his own safety or commodity; and this safety and commodity consisteth in the mutual aid and help of one another, whereby also followeth the mutual fear of one another. "2": 2. It is a proverbial saying, inter arma silent leges”. Elements of law, I, XIX, 1-2.

Numa bibliografia imensa, cito apenas o texto de Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, (Paris, PUF, 1963). Os interessados poderão pesquisar o tema junto aos especialistas em Aristóteles.

Cf. Gianfranco Borrelli: Ragion di Stato e Leviatano. Conservazione e Scambio alle origini della modernità politica. (Bologna, Il Mulino, 1993), páginas 230 e seguintes.

“Pois vendo que as vontades da maioria dos homens são governadas apenas pelo medo, e que onde não existe poder coercitivo não existe medo; as vontades da maioria dos homens seguiriam suas paixões ambiciosas de prazer, avidez e semelhantes, para quebrar os seus pactos, quem desejasse guardá-las, seriam postos em liberdade, sem outra lei senão a que sai deles mesmos”. Elements of law, Parte II, Cap. 1. “Of the Requisites to the Constitution of a Commonwealth”.
Leviatã, cap. 30 : “Of the office of the sovereign representative”.


O mesmo cap. 30, na edição Macpherson, página 377.

Página 379.

Ed. Macpherson, página 380. Quem segue a péssima tradução brasileira da Ed. Martin Claret, preste atenção porque esta última frase (and in another place concerning Kings, that they are Gods) falta alí. Citação do Salmo 81, 6 : Ego dixi : Dii estis, et filii Excelsi omnes. Na Biblia do Rei James I : “I have said, ye are Gods”. A frase hobbesiana radicaliza o Rei James I no seu livro On divine right of Kings (capítulo 20) : “The state of monarchy is the supremest thing upon earth; for kings are not only God's lieutenants upon earth, and sit upon God's throne, but even by God himself are called gods. There be three principal similitudes that illustrate the state of monarchy: one taken out of the word of God; and the two other out of the grounds of policy and philosophy. In the Scriptures kings are called gods, and so their power after a certain relation compared to the divine power. Kings are also compared to fathers of families: for a king is truly Parens patriae, the politique father of his people. And lastly, kings are compared to the head of this microcosm of the body of man. Kings are justly called gods, for that they exercise a manner or resemblance of divine power upon earth: for if you will consider the attributes to God, you shall see how they agree in the person of a king. God hath power to create or destrov make or unmake at his pleasure, to give life or send death, to judge all and to be judged nor accountable to none; to raise low things and to make high things low at his pleasure, and to God are both souls and body due. And the like power have kings: they make and unmake their subjects, thev have power of raising and casting down, of life and of death, judges over all their subjects and in all causes and yet accountable to none but God only. . . I conclude then this point touching the power of kings with this axiom of divinity, That as to dispute what God may do is blasphemy....so is it sedition in subjects to dispute what a king may do in the height of his power. But just kings will ever be willing to declare what they will do, if they will not incur the curse of God. I will not be content that my power be disputed upon; but I shall ever be willing to make the reason appear of all my doings, and rule my actions according to my laws. . . I would wish you to be careful to avoid three things in the matter of grievances: First, that you do not meddle with the main points of government; that is my craft . . . to meddle with that were to lesson me . . . I must not be taught my office.Secondly, I would not have you meddle with such ancient rights of mine as I have received from my predecessors” . Os interessados podem ler o livro de James I, (Basilikon Doron) onde são dados os argumentos sobre a proximidade entre Deus e o Rei. A versão do livro está no endereço: http://www.jesus-is-lord.com/kjdivine.htm . Em James I e Hobbes, a sequência do Salmo é “esquecida”: “ but ye shall die like men, and fall like one of the princes”. Cf. Roberto Romano, O Caldeirão de Medéia (SP, Perspectiva, 2001) páginas 338-339. “Quem recomenda que a lei deve governar parece recomendar que só Deus e a razão devem governar, mas ele também deveria acrescentar que se um homem governa, soma-se um animal também; porque o apetite é como um animal selvagem e a paixão deturpa o governo do melhor homem. Logo, a lei é razão sem desejo = ho men oun ton nomon keleuôn archein dokei keleuein archein ton theon kai ton noun monous, ho d' anthrôpon keleuôn prostithêsi kai thêrion: hê te gar epithumia toiouton, kai ho thumos archontas diastrephei kai tous aristous andras. dioper aneu orexeôs nous ho nomos estin”. Aristóteles, Politica, 3. 1287a, Site Perseus.