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| Eleições, Igrejas e Seitas |
| Por:
Roberto Romano |
A o discutir
eleições e religião, o hábito é imaginar que as primeiras sofrem a força
da segunda de maneira rapsódica. Nas campanhas para escolher
governantes civis e legisladores parece surgir algo que “não deveria
ocorrer”, quebrando as barreiras entre o campo teológico e o político.
Tal perspectiva subestima os elos históricos e antropológicos entre o
Estado, Igrejas ou seitas. Na verdade, eleições apenas radicalizam
modos de pensar e de agir imperantes nos templos que, ao mesmo tempo,
acolhem cidadãos políticos. Em nenhum momento quem acredita em valores
religiosos aceita tranquilamente fronteiras entre ordem estatal e
círculo da fé. Jamais as autoridades religiosas desta ou daquela
confissão abandonam o imperativo de indicar à comunidade mais ampla as
suas teses sobre a natureza e os homens. Religião que não luta para se
expandir desaparece.
O mesmo ocorre na ordem pública, interna e internacional. Agrupamentos
religiosos, políticos ou Estados estão submetidos a idênticos, mas
diversificados, choques de forças. E, como ensina Maquiavel interpretado
pelo alemão J.G. Fichte, no mundo inteiro “quem não cresce, diminui
enquanto outros crescem” . Religião e política nunca foram domínios
“desinteressados e objetivos”. É preciso examinar de modo realista
aqueles agrupamentos humanos. O que segue abaixo tenta contribuir para o
entendimento de semelhante quebra-cabeças, que já consumiu muita tinta
no mundo acadêmico e na ordem prática. Um país fascinante para o exame
dos intrincados elos entre poder civil e Igrejas é a federação
norte-americana. Ali se apresentam cristãos e judeus, estratos
islâmicos, budistas, hinduístas, xintoístas e outros. Difícil residir
naquele coletivo sem precisar dizer aos vizinhos qual a sede do próprio
culto. Não pertencer a nenhuma Igreja causa no mínimo estranheza. E, no
entanto, a separação de Igreja e Estado é posta na Primeira Emenda e
definida ao longo da história política e institucional. Tais diretivas
nunca foram pacíficas ou plenamente consensuais . Desde os primeiros
instantes daquele Estado surgiram tensões entre as leis e as diferentes
linhas teológicas. Os choques ocorrem no cotidiano, mas se tornam mais
evidentes em períodos eleitorais. Não existe ali um partido de certa
Igreja ou seita. As duas agremiações proeminentes integram em seus
quadros pessoas dos mais diversos credos, em especial cristãos. No
Partido Republicano, no entanto, militam atualmente os mais fortes
defensores do conservadorismo religioso (um integrismo fundamentalista).
Os adeptos da vida fundamentalista estão presentes no Partido
Democrata, mas com menor peso .
No Brasil, também não existe um partido confessional católico ou
protestante. Nada aqui se compara à Democrazia Cristiana, de conspícuo
desempenho na Itália. Nascida à sombra do catolicismo e tendo os setores
protestantes instalados em data recente (sobretudo a partir do século
XIX) , a estrutura nacional de poder viveu a Colônia e o Império sob o
elo do altar e do trono, tangida por instrumentos como o Padroado. Tal
status jurídico prejudicou a própria Igreja, conforme reconheceram os
bispos brasileiros ao ser proclamada a República. O Padroado era visto
por eles como a “gaiola de ouro” que impedia o desenvolvimento da Igreja
sob a monarquia . “Proteção” do trono: perigo ao catolicismo
Em nossa terra, a “proteção” do trono trouxe ao catolicismo um perigo
duplo. Primeiro, o desaparecimento físico dos meios de mobilização
popular, como as ordens religiosas. Com o instituto da mão-morta e a
proibição de ingressos de noviços e de estrangeiros, conventos eram
fechados, uns após outros. Em segundo lugar, existiu a impossibilidade
de qualquer mudança doutrinária que atingisse os alicerces das relações
entre Igreja e Império. Tal é o fundamento da Questão Religiosa que
abalou o trato das duas instituições. Segundo os mentores da monarquia,
os bispos, em vez de se orientarem por um projeto autônomo, deveriam
sujeitar-se aos fins do Estado. Com o ultramontanismo surge a reação
governamental contra a Igreja. Os políticos laicos, conservadores ou
jacobinos, tentaram reduzi-la ao plano particular das consciências .
Acuada no mundo pelos movimentos liberais, positivistas e socialistas, a
Igreja reagiu com agressiva política para reconquistar os estratos
populares, assumindo propaganda cerrada contra a “modernidade”,
reavivando ideários românticos e conservadores sobre a Idade Média,
criticando acerbamente os “pecados do capitalismo”. Ela, no entanto,
sempre buscou a estabilidade social e política, sendo aliada preciosa
dos poderes civis. Desde que fosse reconhecida sua preeminência em
matérias éticas e religiosas, a Igreja deixou de se perguntar em demasia
sobre a fonte legítima ou ilegítima dos poderes nacionais. Já na
encíclica Immortale Dei (1885), Leão XIII afirma de modo inequívoco sua
indiferença em face das formas de governo, com a condição de que a
liberdade eclesiástica fosse respeitada: “A soberania não é em si mesma e
necessariamente ligada a nenhuma forma política; ela pode muito bem se
adaptar a esta ou aquela, desde que seja apta ao que é útil para o bem
comum” . A norma foi mantida pelos demais Pontífices.
A duração e a força do Estado conseguiram o apoio da Igreja, com
legitimações de regimes, não raro ad hoc. Tal perfil marcou o trato das
instituições até o Concílio Vaticano II. A doutrina reserva ao mando
religioso o campo dos valores éticos e deixa ao Estado a tarefa de
seguir o paradigma idealizado pela Santa Sé: “é incontestável a
competência da Igreja nesta parte da ordem social que entra em contato
com a moral para julgar se as bases de uma organização social dada são
conformes à ordem imutável das coisas” . A Igreja católica, no mundo e
no Brasil durante o século XX, buscou manter para si a competência maior
na definição dos caminhos éticos recomendáveis aos povos e aos Estados .
Em nossa terra, ela encontrou a firme resistência dos setores liberais,
positivistas, anarquistas e socialistas. E sua política de estreita
colaboração com todos os regimes, mesmo os ditatoriais, seguiu de
maneira constante e coerente. A Hierarquia apoiou Vargas (recebendo em
troca o alijamento dos liberais da cena política) . A LEC (Liga
Eleitoral Católica) funcionou no período como técnica de pressão
eclesiástica, tendo em vista a adoção dos princípios católicos nas leis .
O que foi conseguido: incorporou-se na Carta Magna a sacralidade da
família e, no plano educacional, a instrução religiosa em escolas
públicas. Foi para dar eficácia a tais conquistas que os bispos
impediram a fundação de partidos católicos, o que viria dividir as
fileiras religiosas e ameaçar a direção monolítica da Hierarquia, na
época sob o controle do cardeal Leme. Aliás, o catolicismo nunca teve,
no Brasil, um partido forte que o representasse . A agremiação que
durante certo tempo recebeu o nome de “cristã” deixou de prosperar no
intervalo entre a ditadura Vargas e a de 1964. Ela reuniu e formou
algumas lideranças significativas, mas não teve impacto maior nas massas
urbanas ou rurais .
AP: movimento político com origem católica
Um ensaio de movimento político com origem católica, no início do anos
60 do século XX, foi a AP (Ação Popular). Mas ela abandonou a sua marca
de nascimento religiosa ao se fragmentar durante o regime autoritário. A
quebra interna da organização veio da linha assumida por setores
dominantes em seu interior, que romperam com o paradigma cristão para
assumir o pensamento e programas marxistas e guerrilheiros . Tal fato
ajuda a entender o grande apoio ao Partido dos Trabalhadores, no seu
início, por parte da Hierarquia e dos militantes católicos de esquerda .
O PT poderia ser, para o setor, o partido que os religiosos nunca
conseguiram constituir no Brasil. Isto também pode explicar a querela
ocorrida nos primeiros tempos do PT, sobre as “duas camisas”: os
católicos do PT acusavam os outros segmentos de usarem a camisa petista
e, sob ela, a dos seus movimentos (marxistas sobretudo) de origem. O
ardor por fazer do PT um partido afinado com a Igreja só diminuiu com o
primeiro mandato presidencial de Luiz Inácio Lula da Silva, sobretudo
após o episódio vulgarmente denominado “mensalão”. É muito provável que
o refluxo de intenções de votos, que levou ao segundo turno nas
eleições presidenciais de 2010, da parte católica, não se deva apenas a
razões éticas de fundamento dogmático, como o aborto. Os fatos que
abalaram a Casa Civil, sob a direção da ministra Erenice Guerra, tiveram
seu papel naquele esfriamento católico diante do governo e da sua
candidatura. Mas é preciso sublinhar o papel ativo dos bispos em todas
as ocasiões. Hierarquia católica apoiou regime de 1964
A Hierarquia católica também ajudou a iniciar e apoiou o regime de 1964.
Desafiada em sua ideia de ordem natural da sociedade, tolhida a
disciplina hierárquica com frequência inquietante, e vendo as massas
dirigirem-se para setores secularizados, com o perigo socialista, ou
mesmo – lembremos que estamos em plena colheita da Guerra Fria –
comunista, surgem sob a direção de hierarcas a Cruzada do Rosário do
padre Peyton, as Marchas da Família com Deus pela Liberdade, os
movimentos católicos conservadores, que passam a disputar espaço com a
Ação Católica especializada, em especial a juventude estudantil e
universitária, que rumavam para opções políticas e até mesmo ideológicas
opostas às da Hierarquia (é o caso da já mencionada Ação Popular,
liderada por Betinho, cujo teórico, de extração filosófica hegeliana,
foi o jesuíta padre Vaz).Todos esses movimentos responderam às ameaças,
reais ou supostas, à Igreja. Milhões e milhões de fiéis foram conduzidos
às ruas sob o báculo de bispos fortemente ajudados pelos autores do
golpe e pela imprensa, para mostrar – mais uma vez na história
republicana, depois das demonstrações de força que marcaram os
Congressos Eucarísticos – que a Igreja deveria ser levada em conta no
futuro e no presente institucional brasileiro.
Convergiu a Igreja, na sua face hegemônica, com os setores privilegiados
e particulares que tramavam contra o governo. Assim, nas palavras de
Alberto Antoniazzi, o golpe de 1964 “leva a uma ‘reunião extraordinária
dos Metropolitas’ em 27-29 de maio, da qual sai uma declaração que
aceita a intenção da ‘Revolução de livrar o País do comunismo’ e
agradece aos militares, mas faz ressalvas e o voto de que a reconstrução
do País siga a Doutrina Social da Igreja” . A Igreja acolheu com
excelente ânimo o pior golpe dentro do golpe, o Ato Institucional no 5.
No Comunicado de 19 de fevereiro de 1969, os bispos, reunidos na CNBB,
propõem ao governo uma “leal colaboração” para melhor cumprir “as
reformas de base”, sepultadas com o governo Goulart. Naquele texto eles
reconhecem a legitimidade do novo regime “institucionalizado em dezembro
último” e chegam a considerar que os poderes de exceção permitiriam
“realizar rapidamente as reformas de base”. Ao mesmo tempo os bispos
ofereceram “leal colaboração” ao governo militar reforçado pelo AI-5,
reconhecendo que, em face da repressão generalizada conduzida pelos
militares, as elites católicas sofriam ameaças, o que as conduzia a se
afastar da Igreja, penetrando numa “perigosa clandestinidade” .
Após a ditadura, o papel da Igreja como defensora dos direitos humanos
foi idealizado, sem maiores cautelas científicas, por intelectuais e
movimentos políticos. É preciso ser prudente no caso. De fato, vários
bispos e padres, além de muitos leigos, lutaram pela justiça e contra o
arbítrio. Mas a linha oficial da Igreja foi mais do que ambígua: ela
apoiou o regime. O episódio brasileiro teve muitos antecedentes na
história moderna. Recordo apenas a Concordata de Império entre a Igreja e
o nascente (e legal) governo de Adolf Hitler. No art. 1º daquele
documento, podemos ler: “O Reich alemão garante a liberdade da profissão
e o exercício público da religião católica”. No art. 32 se enuncia: “Em
razão das atuais circunstâncias particulares da Alemanha e em
consideração das garantias criadas pelas disposições da presente
Concordata, de uma legislação que salvaguarda os direitos e as
liberdades da Igreja Católica no Reich […] a Santa Sé editará
disposições excluindo para os eclesiásticos e religiosos o ingresso nos
partidos políticos e sua atividade a este respeito” . Como os bispos
que apoiaram o golpe de Estado em 1964, a Santa Sé acreditou que um
regime autoritário poderia ser aceito, desde que a liberdade
eclesiástica fosse preservada. Felizmente, para a restauração da plena
democracia, na Alemanha e no Brasil, alguns fiéis não aceitaram as
ordens das autoridades religiosas.
Eleições e exigências aos políticos e partidos
No retorno do Estado ao controle civil e ao tenso convívio de vastos
setores ideológicos, na esquerda e na imprensa, a Hierarquia católica,
esquecida muito convenientemente de seu apoio ao regime caído, cobrou
fatura alta por sua atuação contra as violações dos direitos humanos sob
o regime ditatorial. Com base nos atos de alguns setores seus que
lideraram a denúncia das torturas e abusos policiais, a formação
religiosa foi posta como a “grande aliada” das linhas democráticas e,
mesmo, socialistas . Durante os trabalhos para a Constituição de 1988, a
CNBB efetuou forte operação de lobby para inserir na Carta pontos
favoráveis aos seus fins. Os frutos não tardaram, como a instauração dos
cursos religiosos em escolas públicas, o veto ao aborto e outras
questões éticas. A cada nova eleição presidencial ou legislativa, os
hierarcas radicalizam exigências para os partidos e candidatos, o que
resultou na guerra pouco santa das últimas eleições, sobretudo a de
2010. Um prisma a ser investigado é a divisão nas hostes do catolicismo
naquele pleito. Ficou patente que alguns bispos, com respectivos
rebanhos, assumiram a defesa do Partido dos Trabalhadores e de sua
candidata, enquanto outros (antístites e fiéis) seguiram a linha da
pressão hierárquica da Igreja como um todo. São as duas estratégias
possíveis e tentadas pelos católicos desde o século XIX: a via, sempre
fracassada, de possuir um partido que represente os seus interesses no
plano civil, ou o caminho da pressão direta, sobre o mundo político,
pelos hierarcas e órgãos de comando (como a CNBB).
EUA: aumentam debates sobre religião
Deixo de lado, por enquanto, o caso do Brasil católico e retorno aos EUA
puritanos. Pelo menos desde o período Reagan, nota-se o recrudescimento
dos debates sobre a religião, nos rumos daquela república. Há uma
evidente presença de proposições, genericamente denominadas
conservadoras, que buscam atribuir ao Estado mandamentos éticos e
dogmáticos, nem sempre saídos das doutrinas teológicas ortodoxas, tanto
no que se refere ao catolicismo quanto no relativo ao protestantismo.
Nas eleições legislativas de 2010, que geraram prejuízos ao Partido
Democrata e ao seu líder, Barack Obama, uma presença notória foi do
agrupamento heteróclito chamado, intencionalmente, Tea Party. Embora não
hegemônico entre os aderentes do Partido Republicano, e não
representando todos os segmentos conservadores ou fundamentalistas do
protestantismo, aquele núcleo se notabiliza por ampliar de maneira
insólita as pretensões de controle do poder civil pelas aglomerações
religiosas. Nas últimas eleições para o Congresso, aquele segmento
chegou a interpretar a Constituição como se nela não existissem
determinações separando Igreja e Estado. Embora mais notável pela tosca
hermenêutica da Primeira Emenda, a candidata Christine O’Donnell não foi
a única a falar daquele modo . Caráter racional do puritanismo versus
fundamentalismo atual
Quem consulta o volume clássico, escrito por Perry Miller, The New
England Mind , estranha a presença fundamentalista na ordem política e
social dos EUA em nossos dias. O primeiro elemento a ser sublinhado na
ordem religiosa é o caráter racional do puritanismo em seus primeiros
instantes na América. Miller mostra que os pastores, teólogos e fiéis
calvinistas usaram instrumentos lógicos, filosóficos, exegéticos com
fundamentos na cultura comum europeia, tanto os da Antiguidade quanto os
advindos do Renascimento. A mente puritana, ordenada pelas reformas
lógicas de Petrus Ramus e de outros inovadores da retórica, sintetiza os
ensinos da Reforma e a herança cultural do Ocidente de modo a não
desmerecer o intelecto nem valorizar a vontade arbitrária em detrimento
do plano racional. “Os puritanos acreditavam não apenas em seu credo
religioso, mas na razão, na lógica e nas artes. Quando examinamos com
minúcia seu pensamento, se torna claro que o impulso emocional da
pie¬dade era, de fato, […] mais fortemente movido pela sua herança
intelectual do que pela fome do espírito” .
Considerando a urgente resposta aos problemas éticos, políticos e
jurídicos da nova terra, os puritanos, ao lutarem contra heresias como o
arminianismo (este atenua a tese da predestinação e acentua a escolha
dos indivíduos), encontraram situações que, para serem respondidas,
deveriam gerar reparos na obra de Calvino. Os teólogos, sobretudo, ao
discutirem a coesão do Estado e seu poder de constrangimento, notaram
que, tomado literalmente (com fundamentalismo, diríamos hoje), o rigor
calvinista levaria à impossibilidade de sancionar os cidadãos, positiva
ou negativamente. “Segundo Calvino, a piedade dogmática que se prende à
moral é apenas uma série de consentimentos aleatórios (aos decretos
divinos [RR]), ela não teria outra base”. Ora, “para a teologia do pacto
aquela base era inadequada, pois reduzia a moralidade ao edito
arbitrário (divino [RR]), e não oferecia à humanidade, em termos de
obediência, nada senão chicote e chibatadas. Consequentemente, a
moralidade da Nova Inglaterra se estabelecia, não tanto a partir dos
decretos divinos, mas nos termos de um pacto. Pacto federativo: das
formas religiosas às políticas
A vontade humana era empenhada em tal assunto não por medo do Senhor,
mas por respeito à palavra dada. A lei diante da qual o homem se curva
era o seu bem maior como ente racional, lógico, dono de todas as suas
faculdades, investigador da natureza e das artes liberais. Ela era justa
de modo imanente e ninguém poderia reclamar por ser obrigado a segui-la
.
A noção de pacto, pensado de maneira federativa, segue quase
naturalmente das formas religiosas às políticas. Miller define a síntese
de razão e fé na leitura puritana de Calvino feita na América. Deus
deixa de ser apresentado como Rei absoluto e senhor arbitrário, tal como
o Jeová do Antigo Testamento, para assumir a forma de um professor “que
leva os alunos à verdade, não por compulsão, mas por convicção”. A
figura divina aparece como a do “pai gentil preocupado com seus filhos
perdidos, mais próximo do nume benevolente do século XVIII e da física
newtoniana”. Tal pensamento teológico, associado às disciplinas
acadêmicas e às artes, edifica a doutrina sobre o pacto e se torna “o
elemento capital do esforço deliberado dos puritanos para combinar
piedade e conceitos intelectuais, preservar a força irracional da
revelação e mesmo assim harmonizá-la com as proposições da razão e da
lógica, das artes e da física, da psicologia e os efeitos causais dos
meios”. Last but not least, adianta Miller, a doutrina do pacto mantém
relações contemporâneas com a história social, “aos pontos defendidos
pelos puritanos nas lutas econômicas e políticas do século, na aliança
entre puritanismo e a lei comum”.
Temos aí as matrizes que deram o padrão do Estado federativo e
democrático, no qual elites formadas em centros de excelência (basta
recordar a Ivy League e sua fieira de instituições de ensino e pesquisa)
seguem a regra do contrato e das responsabilidades dele emanadas. “No
common weale can be founded but by free consent” é a frase de John
Winthrop, citada por Miller, que resume o ideário puritano na América. O
Estado se origina, sobretudo, na sujeição voluntária dos cidadãos às
leis e regras que definem o bem comum.
Deus atua por meio da liberdade humana
Em tal perspectiva teológico-política, Deus “cria o Estado, embora não
diretamente, não por sua própria imediata instituição. Ele atua por meio
da liberdade humana exatamente como, ao trabalhar com um efeito, Ele
emprega uma causa. Ele pode, em todos os casos, dispensar meios e ordem
por um fiat, mas prefere operar mais racionalmente”. As instituições
civis possuem relativa autonomia diante do sagrado. Mas não existe, nem
poderia existir, no pensamento primevo dos puritanos da América,
absoluta separação entre o religioso e o secular. “Um Estado puritano”,
adianta Miller, “deve garantir adequada liberdade aos cidadãos se, após
ter assegurado os direitos óbvios de julgamento por júri e habeas
corpus, lhes garante as ordenações de Cristo, os meios de conversão, com
os sermões da fé e os sacramentos. As leis civis não deveriam ser tanto
a proteção dos direitos dos governados, mas instrumento pelo qual o
Estado define as suas obrigações sociais e dirige o exercício de sua
liberdade” .
Em tal sentido, adianta Miller, “os magistrados civis da Nova
Inglaterra, concebendo a si mesmos como executivos de um Estado cristão,
assumiam poderes para os quais todo governo europeu, nos inícios do
século XVII, consideravam legítimos, para expulsar ou executar heréticos
e punir quem perturbasse a paz eclesiástica. Eles sentiam a si mesmos
obrigados, devido ao ofício, a não tolerar erros, a proibir em suas
jurisdições todas as Igrejas exceto a ortodoxa. Eles deveriam zelar pelo
estabelecimento da religião pura, em doutrina, adoração e governo,
segundo a palavra divina”. Nada excepcional para o tempo, visto que as
mentes religiosas europeias, protestantes ou católicas, “estavam certas
no ano de 1630 de que o Estado e a Igreja devem se ajudar
reciprocamente; a política civil ratificando os casos das Igrejas, por
meio de leis civis e castigos, enquanto a política eclesiástica ajuda o
Estado e a comunidade em seus casos, declarando as leis e regras
divinas”. O Estado conduz, segundo os padrões aristotélicos, à vida boa.
A Igreja declara o que significa tal vida. Dialética entre Igreja e
Estado .
Em parte da Nova Inglaterra (por exemplo, Massachusetts e Connecticut)
se desenvolveu uma forma de secularização forçada pela própria dialética
descrita acima, entre Igreja e Estado. Ali, e depois em setores cada
vez mais amplos do território, “o sistema eclesiástico traduziu a
teologia abstrata da graça e do pacto para os pactos concretos das
Igrejas. O resultado imediato foi a criação de duas classes distintas de
pessoas, os santos visíveis e os que não seria possível mais dizer
regenerados de modo evidente, e tal divisão cortou as antigas linhas
convencionais de classe. A base da distinção foi um ato da vontade, uma
aptidão para a fé. O regime político foi levado a manter aquela
distinção; a ‘forma devida’ no governo determinou-se como um mecanismo
para permitir as duas sortes de pessoas a serem discriminadas. Onde
outros governos lutavam para prender todo mundo nas Igrejas e nelas
manter o povo, as autoridades coloniais deveriam separar santos e
pecadores, enquanto suprimiam os heréticos notórios pela força, deviam
garantir o jogo livre para o querer humano para se colocar num ou noutro
setor. Eles não podiam forçar ninguém a assumir as obrigações de um
membro que as não desejava” .
Apesar de o Estado ser conduzido à manutenção da fé e deveres cristãos, a
franja dos que não vivenciavam no dia-a-dia os preceitos eclesiásticos
aumentou, gradativamente. Na própria formação religiosa, com a doutrina
do pacto, residia a tese que favoreceu semelhante brecha entre
disciplina interna e vida no mundo (político, econômico). O povo cristão
se notabiliza por ser um willing people; faith is not forced, tal era o
lema dos teólogos e pastores puritanos. Desse modo, surgem mais tarde
os paradigmas que, acentuados na Constituição e no ordenamento do poder
civil, definiram a separação entre Estado e Igreja nos EUA. Embora sejam
nítidas as distintas ordens e ofícios, apesar da secularização da
cultura encetada pelas universidades e demais instituições de ensino e
pesquisa, mesmo com a diversidade religiosa que, hoje sobretudo, vai
muito além das fronteiras puritanas, reunindo os mais diversos cultos, o
Estado assume o múnus de zelar pelos padrões éticos e morais, cujos
pilares situam-se ao redor de doutrinas como a do pacto teológico e
político. Não posso, aqui, ampliar o exame do importante arsenal de
história jurídica e de cultura amealhado por Miller. É preciso, no
entanto, referir as grandes linhas da “mente” que instauraram a
república norte-americana.
Em primeiro lugar, temos a fuga puritana do regime absolutista europeu, e
a retomada por teólogos e pastores, além dos fiéis, das doutrinas sobre
o pacto, contra o arbitrário divino e governamental. Depois, a marca
racional de semelhante política eclesiástica e civil, com base na
cultura do Ocidente (desde a Grécia até o Renascimento), com a
valorização do intelecto, da lógica, da pesquisa científica e
humanística. Finalmente, a separação complexa entre o mister religioso e
o campo da política que, no entanto e gradativamente, deu origem a uma
ampla camada laica entre os governados e também entre as elites do
continente. Disciplina religiosa e liberdade civil
Quando hoje são discutidos (e nas últimas eleições de 2010, não foi
diferente) problemas como o aborto, a moral do casamento, as questões de
gênero e escolha de orientação sexual, as drogas e tantas outras
questões, nota-se que o pêndulo entre disciplina religiosa e liberdade
civil (com suas obrigações) não está em repouso. Pelo contrário, sempre
que na ordem do Estado surgem propostas de políticas para determinar por
meio legal todos aqueles quesitos, aparecem nas Igrejas (e não apenas
nas protestantes) exigências de impor às regras civis as ordenações
religiosas. Eleições se transformam numa luta intensa para o controle
ético, econômico e político, seja a partir dos “santos”, seja a partir
da óptica dos “pecadores”. De modo geral, as instituições do Estado,
tanto no Judiciário quanto no Legislativo (e mesmo quando o Executivo é
dirigido por um “santo” ou suposto santo, como foi o caso de G. Bush),
têm conseguido manter o caráter laico do Estado e a independência de
Estado e Igreja.
É preciso, no entanto, convir que a atual situação religiosa dos EUA
reside nos antípodas da “mente” da Nova Inglaterra, tal como retratada
por Miller . Após séculos de vida pública, mudanças estruturais e de
costumes na sociedade norte-americana, o pano de fundo religioso surge
com muitas diferenças em relação à fé original. Trata-se de uma nova
espécie de protestantismo, não mais alicerçado na razão, nas ciências e
no humanismo clássico, como foi o caso da teologia do pacto que marcou
os primeiros tempos da colonização e do desenvolvimento político dos
EUA. Existem hoje, naquele país, outros modos de encarar as relações
entre religião e poder . Se estivéssemos traçando uma linha no espaço,
num momento inicial apareceria o mundo puritano, ainda embebido pela
cultura grega, latina, renascentista e aberta para o universo da lógica,
da física, da retórica e do direito público com base no contrato. Hoje
surgem doutrinas e modos de agir de elites e massas que não se baseiam
na razão tradicional, mas na fé com maior base emotiva e no querer
comandado pelo desejo de mando nacional e internacional. Existe um
acúmulo de dados, documentos históricos que evidenciam certo pensamento
religioso que propõe, contra as premissas do
Estado laico, na América e no mundo, apressar o advento de um Cristo
inusitado, o do poder e da riqueza. Se a teologia da Nova Inglaterra se
fundava na razão e no contrato jurídico e político, a nova teologia
procura instaurar a soberania do Cristo Rei. Importa notar que mesmo
esta terminologia e título não têm origem protestante, mas é apanágio
dos setores católicos . Nova teologia do poder e da riqueza
A religiosidade assumida por setores predominantes das elites, nos EUA,
retoma figuras da soberania religiosa e formas de cunho místico que
evidenciam uma estratégia de trato direto com o poder econômico e
político. A busca pelo poder supera o traço de simpatia pelos
procedimentos racionais ou científicos, tendo como alvo não a
democracia, mas o Reino de Cristo. O nome de um daqueles grupos de
elite, na ordem pública é significativo: International Christian
Leadership. Ele não se preocupa tanto com as relações morais dos
indivíduos, mas com a civilização cristã que deve comandar o mundo tendo
como foco os EUA. Como subproduto da nova teologia do poder e da
riqueza, surgem as seitas que pregam um contrato entre Deus e o homem,
não mais no sentido ético e racional definido pelos puritanos da Nova
Inglaterra, mas cada vez mais dirigido ao retorno em riqueza e poder
para os indivíduos e grupos que fazem um “contrato” com Cristo.
Brasil: Igreja afirmará sempre sua soberania
Volto ao Brasil. O monobloco de autoridade ética e política representado
pelo catolicismo não desiste nem pode desistir de suas pretensões à
“soberania espiritual” sobre o Estado . A doutrina é perene e não se
modifica ao sabor das circunstâncias políticas ou econômicas. Esteja
quem estiver na direção do poder laico, a Igreja sempre afirmará a sua
suposta soberania, a exemplo de Pio XI quando ocorreu o Tratado de
Latrão: “Também na Concordata estão um diante do outro, senão dois
Estados, certissimamente duas soberanias plenas, isto é, perfeitas, cada
uma em sua ordem, ordem necessariamente determinada pelos respectivos
fins onde quase não é preciso dizer que a dignidade objetiva dos fins
determina não menos objetivamente e necessariamente a absoluta
superioridade da Igreja” . Desse modo, do lado católico nenhum partido,
candidato ou governo pode esperar atitude passiva em períodos
eleitorais. É naquelas ocasiões que o famoso complexio oppositorum (a
expressão, feliz, vem de um autor que gerou e causará muita infelicidade
no mundo, o católico Carl Schmitt) tenta, por todos os meios, conseguir
o que a LEC não logrou: assegurar que nas leis e no exercício do poder a
doutrina teológica, social e política do catolicismo se mantenha,
soberana, no campo ético e moral.
Por outro lado, as confissões protestantes tradicionais (ligadas ao
impulso da Reforma e da cultura renascentista, com as marcas
identificadas por Perry Miller para a “mente puritana”), sejam elas
presbiterianas, metodistas, batistas ou anglicanas, com muita relutância
entram na liça política para reivindicar privilégios (ao modo católico)
ou impor sua visão ética do mundo. Nelas, o equilíbrio entre fé e razão
é mantido (com variações de Igreja a Igreja) e não existe
fundamentalismo ao modo experimentado nos EUA. Virada fundamentalista:
Igreja Universal
Mas crescem a olhos vistos as formas confessionais similares à virada
fundamentalista norte-americana. Um dos exemplos mais claros de tal
perspectiva é a Igreja Universal do Reino de Deus, liderada por Edir
Macedo. Não ostentando bases culturais sólidas nas humanidades e na
ciência, aqueles ramos pregam a “teologia da prosperidade”, na qual, em
vez do Covenant entre crentes e Deus, rege o contrato de compra e venda,
estritamente nos planos do mercado da fé: os pastores exigem dízimos e,
em troca, garantem empregos, dinheiro, sucesso no mundo aos aderentes.
Como uma empresa altamente competente na conquista do mercado, aquele
setor domina vasta rede de comunicação e propaganda, conseguindo em
consequência fatias ponderáveis do poder político.
Seguindo o modo de pensar que se aproxima do da International Christian
Leadership exposta por Jeff Sharlet , Macedo apresentou em 2008 um plano
de conquista política que trouxe preocupações aos partidos laicos e ao
setor católico. Segundo ele, Deus tem um plano político para os fiéis da
Igreja Universal do Reino de Deus e seus aliados evangélicos: governar o
Brasil . Macedo propõe que se mobilize uma nova máquina partidária
segundo um “projeto de nação”, com modelo no que Deus ordenou aos
antigos israelitas. “Tudo é uma questão de engajamento, consenso e
mobilização dos evangélicos. Nunca, em nenhum tempo da história do
evangelho no Brasil, foi tão oportuno como agora chamá-los de forma
incisiva a participar da política nacional”, diz Macedo, que avalia em
quarenta milhões o coletivo de evangélicos no País. “A potencialidade
numérica dos evangélicos como eleitores pode decidir qualquer pleito
eletivo, tanto no Legislativo, quanto no Executivo, em qualquer que seja
o escalão, municipal, estadual ou federal”.
Para essa comunidade cristã (Macedo exclui os católicos, et pour
cause...), Deus teria feito os planos de governo. O texto, com forte
linguagem de marketing e administração, lança as bases para a militância
político-partidária dos crentes. No Brasil, afirma o líder, a
comunidade evangélica é como um “gigante adormecido” alheio ao processo
eleitoral. Não se trata, portanto, de uma outra corrente protestante que
entra na arena política, mas de uma forma inovada, nos parâmetros do
fundamentalismo e da luta pelo poder, que se manifesta no cotidiano de
extensa rede de TV, rádio, jornais, militância . Era e será de esperar a
atuação cada vez mais agressiva do setor nos períodos eleitorais. A
inflexibilidade dogmática, na instituição, se forma ao redor dos dízimos
e dos contratos. Ela é menos rígida em assuntos de teor ético. Edir
Macedo, por exemplo, não é contrário ao aborto, indo em sentido oposto
às Igrejas protestantes tradicionais e à católica. Debate eleitoral e
pauta religiosa no Brasil
T ermino. Pretendi, com as considerações acima, indicar que o debate
eleitoral, quando é dominado pela pauta religiosa no Brasil, deve levar
em conta as mudanças e permanências dos vários segmentos místicos.
Mudanças: é preciso entender que a lógica protestante tradicional não
exclui as confissões presbiterianas, anglicanas e demais, do processo
político. Mas nelas não existe a doutrina da riqueza e do poder na forma
adquirida nos últimos tempos, a partir dos EUA. E também não existe
plano algum para a formação de um partido para a conquista do Estado. Já
o mesmo não é possível afirmar de segmentos como os da Igreja Universal
do Reino de Deus. Resulta que as igrejas protestantes tradicionais
tendem a se aproximar da católica quando se trata de exigir que a pauta
ética cristã seja obedecida pelos partidos e candidatos. Donde surgem
graves contradições práticas e teóricas, visto que a Hierarquia do
catolicismo, sempre que possível, tenta assegurar para si, sem muitas
partilhas, as concessões do Estado. Foi o que ocorreu recentemente no
caso da Concordata assinada entre o Brasil e o Vaticano. As confissões
evangélicas foram praticamente silenciadas quando se tratou, entre
outros, do ensino religioso . Laicidade do Estado
A única trilha para evitar o acirramento das lutas religiosas (supostas
ou efetivas) em período eleitoral e no cotidiano residiria numa
corajosa atitude de todos os partidos políticos e lideranças nacionais
em prol da laicidade do Estado. Infelizmente, nem os partidos, nem os
estratos acadêmicos, nem a imprensa tomam hoje a questão a sério. Entre
as causas de tamanha imprudência, podem ser elencados os oportunismos, a
ausência de saber sobre as lógicas religiosas, a fanática arrogância
dos crentes com seus ultimatos ao poder civil, o emperramento da máquina
estatal em todas as suas partes, no Executivo, no Legislativo e no
Judiciário.
Falta no Brasil o entendimento dos limites entre ordem religiosa e poder
secular. Talvez falte a leitura de pensadores éticos estratégicos na
vida do espírito moderno, como Spinoza. Este último termina o Tratado
Teológico-Político advertindo contra as lutas das seitas. Com elas, “os
costumes mais dignos de respeito e a boa-fé se corrompem, enquanto os
aduladores e os pérfidos se levantam; os adversários […] triunfam porque
cedemos diante de sua fúria e os chefes de Estado se enfileiram entre
os sectários de doutrinas, das quais eles se fizeram intérpretes. Os
sectários chegarão ao ponto de usurpar o prestígio e o direito da
Autoridade Soberana, terão a ousadia de se dizerem eleitos imediatamente
por Deus, de modo que a Autoridade política humana deveria se inclinar
diante do seu querer divino. Ora, tal situação, ninguém pode ignorar, é
absolutamente contrária à salvação da república […] se quisermos
garantir segurança à mesma república, é preciso que todos os fervores
devotos ou de religião sejam reduzidos à prática da justiça e da
caridade. É preciso que a legislação do poder soberano, tanto no domínio
sagrado quanto no profano, vise exclusivamente os atos dos governados, e
garanta a cada um deles a liberdade de pensamento e de expressão” .
Quem assistiu e participou das últimas eleições presidenciais
brasileiras, percebe o quão sábias são as palavras de Spinoza, o grande
discípulo moderno de Maquiavel. Justifica-se o rápido cotejo feito por
mim entre os nexos de religião e mundo estatal nos EUA e no Brasil.
Entre nós, não apenas as convicções ideológicas ou econômicas barram o
caminho da ordem laica e da livre expressão do pensamento. Há uma
insuportável “soberania” do religioso sobre o político que, nas
eleições, opera ditatorialmente, não aceitando sequer discussões sobre
sua legitimidade. Não é assim nos EUA, pelo menos por enquanto. A
Primeira Emenda, justamente, ordena a separação entre Igreja e Estado no
mesmo fôlego em que define a mais ampla liberdade de expressão . Senda
que, infelizmente, parece fechada no cipoal ético brasileiro. •
ROBERTO ROMANO é graduado em Filosofia pela USP e com doutoramento na
École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris (1978).
Livre-docente, Adjunto e Titular na Unicamp. Leciona Ética e Política no
Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e de Ciências
Humanas (IFCH), Unicamp. Autor de livros e artigos sobre Religião,
Política, Ética, História da Filosofia. |
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