No livro Justiça e Cidadania (Roberto Livianu coordenador) editado na Biblioteca Virtual de Ciências Humanas do Centro Edelstein de Pesquisas Sociais – www.bvce.org, está inserido o texto abaixo, de minha autoria. Eu o reproduzo aqui, quando o caso Celso Daniel começa a ser julgado, graças à ação do Ministério Público, a quem muito devemos em termos da defesa do Estado de direito e da civilização em nossa terra. Roberto Romano
Ética e Ministério Público. Uma reflexão em três momentos.
Roberto Romano
John Greville Agard Pocock publicou há bom tempo um livro interessante, com título ainda mais atrativo: O momento maquiavélico.([i]) Quem observa a realidade institucional brasileira, intui o nexo entre os escritos de Maquiavel e a nossa experiência coletiva. Das múltiplas passagens entre os textos do grande pensador político e o Brasil de hoje, uma é das mais significativas: a busca de atenuar (visto ser impossível abolir) a vingança, fonte grave de ingovernabilidade. Quando se tenta pensar os elos entre a ética e o Ministério Público, este veio é promissor. Em terra conturbada pela corrupção política e na qual o abuso administrativo une-se ao pânico trazido pela insegurança, o clamor pelos atos vingativos abre espaço para a anomia que torna quase impossível a aplicação da lei. Se os legisladores desobedecem a ordem legal e se as quadrilhas matam e invadem o espaço público, chega-se à pergunta inevitável : para que serve o Estado? Este último, mecanismo inteligentemente produzido no final da Idade Média, exige que se coloque nas mãos de seus operadores os conhecidos três monopólios: o da força física, da norma jurídica, dos impostos. Mas a premissa essencial destes monopólios, aceita inclusive por Hobbes, é que em troca deles o Estado garante a vida da sociedade e dos indivíduos. Se os governantes, legisladores, juízes, não podem manter tal compromisso, o Estado perde a razão de ser.
Mede-se a eficácia do aparelho estatal pela maior ou menor taxa de insegurança e de garantias de vida. Quando diminui o índice de mortes civis e a vingança não se torna premente nem serve como instrumento de mobilização política, pode-se dizer que o Estado mantem sua legítima governabilidade. Caso contrário, ele se reduz ao estatuto de morto mecanismo. Este é o momento maquiavélico decisivo, o instante em que qualquer particular, qualquer seita ou quadrilha, ameaça os três monopólios e desafia impunente a lei. A partir daí, os cidadãos entregam-se aos primeiros grupos capazes de, pela mobilização do ressentimento, golpear a estrutura legal e democrática do mundo público. Abrem-se as portas para os golpes de Estado. Estes últimos não precisam seguir o modelo da intervenção militar. Golpes podem ser palacianos. Mas sua eficácia no desmantelamento do Estado de direito não é menor. Nota-se, portanto, a intima conexão entre os costumes éticos e a necessária manutenção e aplicação das leis. “Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum”. ([ii]) Se a base da virtude ética reside na conservação da vida individual e coletiva, o Estado só pode ser mantido se garantir esta cláusula. Exigir que os cidadãos submetam-se à polícia e ao exército, acatem as leis, paguem impostos, sem lhes assegurar a segurança essencial, é mais do que irrealista, pois significa ir contra os fundamentos ontológicos do humano e negar o direito e a ética na sua fonte. Assim, proponho aos membros do Ministério Público uma reflexão sobre os problemas acima indicados, partindo dos enunciados de Spinoza (o maior autor ético da modernidade) sobre o “momento maquiavélico”. O primeiro trata a questão da governabilidade, o segundo analisa a essência do fato ético, o terceiro extrai as consequências do que avanço nos dois anteriores.
A) Governabilidade.
Spinoza refere-se, no capítulo quinto do Tratado Político ([iii]) a Maquiavel com três adjetivos: “acutissimus, sapiens, prudentissimus”. Os dois primeiros possuem vasta tradição no pensamento filosófico ocidental e foram valorizados na modernidade para o debate sobre o método (sobretudo em Francis Bacon, no caso do contrôle metódico dos engenhos agudos). O terceiro termo retoma a crônica política que desce aos gregos, mas que recebeu leitura estratégica em Roma e, na Renascença, determinou as doutrinas consubstanciadas no “maquiavelismo”. Vejamos o trecho citado: “Para um príncipe dirigido apenas pela paixão de domínio, quais são os meios para conservar e fortalecer seu governo? É o que mostrou exaustivamente o agudíssimo Maquiavel; mas qual seria o alvo de seu livro ? Isto não se mostra com muita clareza : se ele tinha objetivo honesto, como deve-se acreditar quando lemos um sábio, quis aparentemente evidenciar a imprudência dos que se esforçam por suprimir um tirano, quando é impossível suprimir as causas que o tornaram tirano, pois aquelas causas tornam-se mais poderosas e despertam-lhe o medo. É o que ocorre quando a multidão imagina dar um exemplo e se alegra com o parricidio, ([iv]) como se ele fosse uma ação correta. Maquiavel talvez tenha querido mostrar o quanto a multidão livre deve evitar a entrega de sua confiança na salvação exclusivamente para um homem apenas, pois este último, a menos que esteja inchado de vaidade e se acredite capaz de comprazer a todo mundo, deve sentir medo cotidiano de armadilhas, o que o obriga a vigiar ininterruptamente pela sua própria segurança, ocupando mais em armar peças contra a multidão do que administrar os seus interesses. Penso assim interpretar o pensamento daquele homem prudentissimo que sempre defendeu a liberdade e proporcionou, sobre os meios de defendê-la, os mais saudáveis conselhos” ([v])
Só nesse parágrafo temos uma pletora de problemas jurídicos e políticos que definiram a instauração do Estado moderno. No capítulo 7 do mesmo Tratado Político Spinoza apresenta o poder real jungido à potência popular. O soberano pode ser derrubado, mas semelhante fato ameaça a vida estatal. O longo raciocínio spinozano sobre o afastamento do governante começa explicitamente no § 25 e termina em pleno § 30. O elemento que mais impressiona nas frases do filósofo encontra-se na lista de assuntos intercalados entre o início e o final do raciocínio: a soldadesca, a massa vulgar, o segredo de Estado. Todos os ingredientes de um coup d´État são incluidos na penetrante análise do poder abusivo exercido pelo governante. Sigamos a exposição spinozana.
O parágrafo 25 do Tratado Político afirma que a forma do Estado deve permanecer a mesma e que a lógica exige um só indivíduo no cargo de rei, com poder indivisível. O referido parágrafo citado apresenta um problema discutido com percuciência por Alexandre Matheron. ([vi]) Trata-se das eternas disfunções políticas e institucionais. O Brasil é delas bom exemplo, pois nele a ingovernabilidade e acordos instáveis de mando político produzem leis magnas revogadas por pequenos golpes de Estado : as emendas constitucionais desfiguram a Constituição, abolem direitos e “flexibilizam” garantias, o que não resolve a falta de confiança do eleitorado nos parlamentares e governantes mas aumenta a prevenção popular contra regime democrático. ([vii]) A frase de Spinoza é a seguinte : Imperii facies una eademque servari, et consequenter rex unus (…), et imperium indivisibile esse debet. Antes de aceitar a equivalência de “Facies” e “forma”, proposta na maioria das traduções do Tratado Político ([viii]) observemos que num leitor atento de Maquiavel seria inconsequente usar “forma” e não “aparência” como propriedade estratégica do Estado.
O Estado deve parecer uno, o rosto do seu governante precisa ser apreciado pelos cidadãos e não pode deixar de surgir assim, caso contrário não haveria obediência possível. Se a república tivesse diante de si o espetáculo de um poder dividido em facções, surgiria de imediato a pergunta essencial : Quem será obedecido, esta ou aquela corrente? E se ninguém pode ser acatado, quem garantiria a segurança de todos e de cada um? Logo no início dos Discorsi Maquiavel expõe o problema crucial da necessária aparência unitária do Estado, com a história de Coriolano. E nela vemos uma justificativa da promotoria pública.
Diz o Florentino que para manter um país livre é preciso conseguir alguém cuja autoridade permita acusar os cidadãos ao povo, aos conselhos, a um magistrado sempre que ocorra algum atentado “in alcuna cosa contro allo stato libero”. A primeira vantagem dos acusadores oficiais é impedir os cidadãos —pelo medo de serem acusados— de empreenderem coisas nocivas à ordem estatal. A punição imediata dos infratores entra no rol dos encômios maquiavélicos à autoridade analisada. A segunda vantagem é oferecer um escoamento normal aos humores que aumentam na cidade, de tal modo, resultando em prejuízo de todo cidadão. Quando aqueles humores não encontram meios de escoar naturalmente, recorrem aos modos extraordinários, que arruinam a vida de uma república.
Em Spinoza, as causas das crises políticas são conduzidas, em geral, a exemplo de Maquiavel, ao presente distanciamento e separação do Estado diante do seu principio originário constitutivo. A perda ou acréscimo de elementos ao corpo político produzem o desequilibrio ou reequilibrio do todo. “A causa principal de desagregação dos Estados é a que observa o agudíssimo florentino no primeiro capítulo do livro terceiro dos Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, ou seja, que ao Estado como ao corpo humano se acrescenta algo que, por vezes, faz necessária uma intervenção curativa; e por isto, diz ele, é preciso que por intervalos o Estado seja reconduzido ao principio sobre o qual foi instituido originariamente”. O trecho de Maquiavel citado por Spinoza assume a metáfora médica para manter a saúde do corpo político. Mais particularmente, o florentino retoma o enunciado que diz Quod quotidie aggregatur aliquid, quod quandoque indiget curatione (“Que se acumula cada dia algum humor maligno o qual, de tempos em tempos, precisa ser purgado”). No décimo capítulo do Tratado Político são especificadas as causas possíveis da desagregação dos organismos políticos. A crise estatal não é definida unilateralmente face aos cidadãos, mas sobretudo diante da legitimidade do mando, a partir do metron trazido pelo consenso. A vida do Estado só vale na medida em que valem a vida dos que o compõem, esta é a sua razão de ser, esta é a soberania do corpo social. A democracia efetiva é remédio eficaz contra o pavor mútuo dos indivíduos. Assim se define a réplica de Spinoza ao pensamento dos que, a exemplo de Hobbes, indicam o pânico e a insegurança para justificar o soberano, cuja função é afastar a liberdade pública dos cidadãos.
Vejamos a pessoa exemplar no texto de Maquiavel, a que serve de base para o pensamento de Spinoza. Coriolano pertencia à nobreza romana, a qual detestava o povo por sua pretensa ou real “troppa autorità”, com os tribunos para sua defesa. Estando o país em penúria, ele foi enviado para a Sicilia na busca de grãos. Com o povo indefeso, o aristocrata acreditou ter chegado a hora do golpe, castigando-se a plebe e dela extraindo a excessiva autoridade que prejudicaria os nobres. Bastaria não distribuir os grãos. O enunciado sigiloso de Coriolano, como todo segredo ([ix]) se espalhou entre a laia miúda que se levantou contra o militar. Este, ao sair do senado sofreria um massacre. Oportunamente os tribunos —acusadores oficiais— exigiram sua presença para fornecer explicações. Maquiavel louva a citação tribunícia, porque ela salvou a república de uma luta civil dramática. Quando um cidadão privado é oprimido não resulta uma desordem na república, mesmo que ele tenha recebido injustiças. O processo, mesmo iniquo, não se faz com o uso da força e com armas estrangeiras che sono quelle che rovinano il vivere libero. Imagine-se, argumenta Maquiavel, o massacre de Coriolano, quanto male saria risultato alla republica romana se tumultuariamente ei fusse stato morto: perché ne nasceva offesa da privati a privati, la quale offesa genera paura, la paura cerca difesa, per la difesa se procacciano partigiani, da´ partigiani nascono le parti nelle cittadi, dalle parti la rovina di quelle. ([x]) A lógica da facção segue o medo e a ele retorna. No circuito da política, o Estado que parece em vias de dissolução apenas acelera a dissolução própria e a dos particulares.
Como prevenir e evitar os choques traumáticos ou letais na república? A citada purga dos humores por meio de “filtros” institucionais (no caso de Coriolano, os tribunos e sua autoridade para acusar os particulares), este é o símile terapêutico para imaginar a política, simile movido por Maquiavel e por Spinoza. Mas porque o Estado deve parecer uno, mesmo não o sendo de verdade? Porque fora dele resta apenas a dissolução dos corpos e as facções, ou pior, o domínio de outro Estado, que pode garantir os corpos mas arranca a alma, a liberdade, dos cidadãos de certo país. É o jogo da aparência prudencial que funciona neste ponto. A passagem da aparência ao secredo define o mundo de quem se dedica à missaõ sagrada : salus populi. E a salvação do povo e da republica exigem que as facções sejam vencidas e impere a unidade do Estado.
Conhecemos a tese de Aristoteles (Politica, V, 11): “Para um principe não é necessário ter todas as virtudes, mas é necessário parecer possuí-las e, se elas as tem e observa sem interrupção, elas são prejudiciais. Mas se parece tê-las, são úteis, como por exemplo parecer misericordioso, fiel, humano, reto, piedoso, mas sempre com uma alma prevenido, caso seja preciso deixar aquelas virtudes de lado e se transformar no contrário”. Segundo um comentador de hoje, “o ofício de rei é o de manter o Estado, a coroa, salvando as aparências. Para quem enxerga o principe envolvido por sua guarda, a pompa e o brilho do poder, um discurso conveniente é esperado e aprovado. O cinismo atrai ódio e desprezo. ([xi]) Esta é uma explicação plausível. No entanto, penso que uma outra exegese pode ser dada. Denis Diderot adverte contra o trejeito de tudo destruir na vida política. É preciso, diz ele, que os cidadãos tenham esperanças na virtude cívica. Quem afirma que tudo no Estado é péssimo, enfraquece a resistência dos homens comuns. Muito fácil dizer que na teia estatal reside uma aranha voraz: difícil é produzir seres humanos capazes de vencê-la. Quando os críticos indicam apenas o pior no Estado, colaboram com a tirania: a multidão desmoralizada tende para a passividade e aceita qualquer tirania. E as tiranias, não raro, começam com os golpes de Estado que produzem extrema aparência de instabilidade aos governos, retirando as esperanças de salvação para as pessoas particulares.
Uma tarefa essencial, portanto, de todos os que possuem responsabilidades no Estado, é manter a confiança dos cidadãos. Sem isto, não ocorre governabilidade e a justiça tende perigosamente a ser definida apenas como um complexo ensandecido de vinganças. Estas, por sua vez, apenas enfraquecem a racionalidade pública e exacerbam o uso feroz da força física. Dito isto, passemos a alguns pontos essenciais sobre a ética. O que indicarei a seguir tem sido uma constante de minhas alocuções, tanto ao Ministério Público quanto aos mais variados setores da vida nacional. Após a inspeção no fato ético, terminarei deduzindo alguns pontos essenciais, no meu entender, para o Ministério Público que se deseje democrático.
B) Ética
Há na fala cotidiana e mesmo na política, para não nos referirmos aos debates jurídicos, uma passagem ambígua e pouco justificada entre a ética e a moral. O mais comum é se imaginar que a primeira possui caráter imperativo, como se ela reunisse uma tábua de valores e normas a serem aplicadas aos casos particulares. Dá-se também à moral um estatuto rígido, como se ela estivesse vinculada aos campos mais restritivos dos juízos comportamentais. Na filosofia grega, a ética integra a doutrina geral da virtude, definindo um fato coletivo. Ela reúne as práticas hoje distantes, mas na época grega conexas, da economia (uso dos recursos dos lares e gestão dos meios e riquezas comuns à família), da política (prolongamento da economia, pois trata-se de ordenar a riqueza e a pobreza da cidade/Estado). Finalmente, temos a retórica, o modo pelo qual devem os cidadãos dirigirem suas falas à assembléia na defesa de pontos de vista estratégicos, quando se tratava da guerra, interesses grupais ou jurídicos.
Se a economia e a política encontram-se em campos fixos, a retórica tem o privilégio da instabilidade. A palavra que origina o termo retórica —rhein— indica o que flui e não encontra obstáculos fixos à sua operação. Se a riqueza econômica e o bem público só podem ser tratados dentro de limites fixos, pois são a substância estável do coletivo, a palavra dos cidadãos, instável e polimorfa, não recebe limites na assembléia ou tribunais. Ser livre, na Grécia, é possuir o direito de falar sem obstáculos físicos ou anímicos. Uma virtude política por excelência —a parrhesia—, é a fala sem amarras, só concedida aos cidadãos livres. Quem tinha o costume de tratar as coisas públicas, adquiria as referidas “virtudes”, sendo nelas treinado desde o final da infância. Agir segundo os padrões da cidade nas assembléias guerreiras ou pacíficas, ou nos tribunais, tornava-se algo “natural”. Esta forma coletiva de agir, adquirida e operada sem reflexões se definia como hexis, o hábito, o costume, donde surge a palavra “ética”. A política, a economia, a retórica reunidos sob o vocábulo hexis, existiam como realidade visível. Nada podia ser escondido dos olhos cidadãos. Os atos virtuosos eram praticados nas praças públicas, nos campos de treinamento e nas guerras.
O exemplo visível possibilita a mimesis, imitação dos atos e falas livres. Aprender a cidadania é treino do olhar e dos gestos, que devem repetir o modelo, o paradigma proposto para ser obedecido e seguido. “Paradigma” surge na lingua grega unido a deiknumi cujo sentido é “mostrar”, “indicar”. Quando acrescido da partícula “para”, significa “mostrar, fornecer um modelo”. A raíz deik, refere-se ao ato de mostrar mediante a palavra, mostrar o que deve ser seguido. Daí na noção de paradigma ser estratégica a união com a palavra dike, a lei, a regra. A idéia da publicidade da lei surge daí. A lei, o modelo ou paradigma era posta diante do olhar de todos, para que ninguém a ignorasse.
O grande abalo do bloco ético visivel do qual temos notícia foi o caso de Sócrates, que desejou ter razão contra a ética da cidade. Julgado e condenado, ele inaugurou a autonomia do indivíduo diante do coletivo. Sócrates pode ser dito o pai da moral. A fonte de valores e o paradigma para a consciência invisível dos sujeitos. Esta tendência se exacerba com I. Kant. Basta lembrar a Crítica da Razão Prática: “duas coisas enchem meu coração de respeito. O céu estrelado diante de mim, e a lei moral em mim”. O céu estrelado, a visível pesquisa empreendida por Newton. A lei moral em mim, a invisível e sublime experiência dos valores, exposta por Rousseau. O céu estrelado, a ciência que opera com fenômenos, o que vem à luz. A lei moral, algo que só posso atingir, no meu íntimo. Na filosofia kantiana a ética foi atenuada em proveito da moral. Como reação a esta hegemonia kantiana da moral, o século 20 acentuo, retomando idealmente a Grécia, o ético enquanto visível e transparente coletivo.
O pensamento germânico entende a ética, coerente com as raízes gregas, como o conjunto dos costumes visivelmente adquiridos ou ensinados aos grupos sociais e aos indivíduos. Ética é a conduta que se tornou hábito. Contra I. Kant, na Filosofia do Direito Hegel indica que a ética, embora pertença ao mundo de valores e hábitos, pode ser colhida de modo não subjetivo. Ela não é de todo livre para os indivíduos de uma sociedade histórica, pois eles nascem num tempo e num espaço definidos e num coletivo cujos valores se expressam em hábitos comuns. O ethos grego é traduzido por Hegel na palavra Gewohnheit (hábito) que não se exerce apenas na invisível consciência individual mas numa sede (Sitz) comum a muitos indivíduos. Na ética os indivíduos agem em comum com os mesmos padrões de comportamento, desde os corporais até os espirituais. Eles agem de certo modo, possuem certa língua comum, usam traços semiológicos comuns para se comunicar com os semelhantes. A ética pode, perfeitamente, ser visível a todos os que compõem o universo pensante e particularmente visível e significativa para quem possui chaves de interpretação dos sinais particulares a um grupo, a uma sociedade, a um povo.
Agir no mundo ético é operar como se cada um estivesse “em casa”. Um alemão sente-se “em casa” se encontra outros alemães. Um francês idem. Um alemão católico sente-se ainda mais em casa se encontra outros alemães católicos. Quanto mais os signos utilizados (e produzidos pelos homens no tempo histórico) forem comuns, mais “em casa” está o indivíduo. E surge o problema: o hábito comum não seria um obstáculo para que os indivíduos percebessem que suas atitudes, valores, etc. poderiam ser nocivos ao grupo e aos próprios indivíduos? Um preconceito partilhado coletivamente não deixa de ser preconceito. E temos a questão da justiça e da ciência.
A partir dessa dúvida a ética se dedica à pesquisa das variações comportamentais ao longo da história dos povos e dos grupos em seu interior. Ela busca descrever os costumes de cada povo ou grupo. Descrever de modo rigoroso, sem aplicar ao grupo estudado normas e valores alheios a ele, tal é o primeiro passo da ética. Só após captar os valores de um conjunto social determinado, pode a reflexão compará-los aos hábitos de outras comunidades. Assim, a ética pretende atingir um âmbito mais amplo de valores do que a moral, sem prender-se aos indivíduos que os empregam. Se é verdade, como queria I. Kant, que a ciência não se faz com a moral, e vice versa, não é menos verdade que os hábitos integram num grupo com determinações mais amplas do que as individuais. O indivícuo possui hábitos comuns com o seu grupo de referência e pode ter seus atos e pensamentos acompanhados por este grupo. A sua comunidade, por sua vez, insere-se num determinado coletivo nacional e este integra a comunidade internacional. A passagem lógica e prática dos indivíduos ao universal não é mais, como em Kant, do exterior à moralidade, sendo um visível e a outra invisível, mas entre níveis diversos de visibilidade.
Tomemos um brasileiro. Os signos entre os quais ele se move, que definem a ética da sociedade em que ele nasceu e vive, adquirem determinada figura. Mas se ele também é protestante, os signos que determinam o seu agir diferem dos que movem os católicos, os ateus, etc. Se pertence a um grupo peculiar, como os Promotores de Justiça, os signos e atitudes que aprende, que exercita, que amplia e atualiza, são bem diversos dos que são exercidos nos demais setores do Estado e da sociedade.
O mundo social pode ser descrito como uma seqüência de esferas, cada uma com a sua lógica e com uma ética próprias. A esfera maior, o Estado, encarrega-se de administrar as demais. Em cada um destes círculos, os indivíduos aprendem sinais, gestos linguagem própria. Do culto religioso às instituições (onde se desdobram linguagens, signos, gestos paradigmáticos), eles aprendem a distinguir o que pertence a cada uma das esferas, não introduzindo por ignorância ou arbítrio o que é habitual numa delas em outras. Caso contrário, a mistificação se instala em todos estes domínios.
Nada pode ser dito dos indivíduos sem levar em conta o que eles adquiriram de maneira coletiva. Se ninguém nasce Promotor de Justiça, nem por isto deixa de ser verdade que “ser promotor” só passa a ter sentido para os indivíduos no interior da comunidade visível, ética, que se determina segundo paradigmas, linguagem, etc. daquele ramo jurídico. Não existe nenhum “promotor inefável, intangível, invisível”. Estes traços definem a ética de seu grupo, a qual é diferente da que define o coletivo dos físicos, dos artistas, dos matemáticos, etc. A ética não se imiscui de modo arbitrário, com uma tábua de valores particulares e externos à prática deste ou daquele grupo social, deste ou daquele povo, deste ou daquele segmento do saber. Ela não fala a partir do dever-ser, mas de como um determinado coletivo age e se constituiu histórica e socialmente.
Mas quando os hábitos mostram-se benéficos ou maléficos à humanidade? Apenas no campo mais amplo do Estado, onde as esferas se reúnem e se definem umas em relação às outras. Cabe ao Estado, reunião de todos os indivíduos, classes, movimentos, verificar, através da inspeção permanente dos hábitos e valores dos grupos, quais práticas e signos são adequados ou nocivos ao todo social. O Estado delimita o âmbito e as pretensões dos grupos particulares. E como os limites do próprio Estado são definidos? Esta dificuldade data da Revolução Americana e da Revolução Francesa. Sendo o Estado o impositor de limites aos grupos e indivíduos que nele se movem, a sua instituição controla os hábitos físicos e mentais dos setores que nela se movem. O Estado, não raro, ultrapassa os seus próprios limites e tenta impor padrões de comportamento e valores aos grupos particulares. A Constituição americana e os direitos dos cidadãos, produzidos na Revolução Francesa, indicam as barreiras que devem existir, protegendo do Estado os indivíduos e os grupos.
Os Estados tendem a ultrapassar as cancelas que salvaguardam as múltiplas éticas dos setores estabelecidos em seu interior. Assim, na extinta URSS, o Estado atribuiu-se o direito de impor normas éticas usando doutrinas oficiais. Mas não apenas o Estado pode querer intervir nas éticas dos grupos particulares. Movimentos religiosos julgam-se com o direito de definir o monopólio ético contra os grupos científicos, artísticos, etc. O fundamentalismo cristão ou qualquer outro fundamentalismo religioso, desconhece hábitos e signos dos grupos científicos, artísticos, etc, tentando impor-lhes, de cima e do exterior, regras alheias ao seu costume. Como harmonizar os pressupostos do Estado e dos movimentos de massa, religiosos ou ideológicos e o direito dos indivíduos e das minorias ? A resposta eficaz é o Estado de direito. Nele, nenhum grupo possui a qualidade de ser o representante único do coletivo. Todas as atitudes éticas recebem equivalência no plano do pensamento, e isto é o princípio da eqüidade. Estado de direito, porque nele a democracia se rege por leis adotadas pelo mesmo Estado, na sua face legislativa, as quais podem ser interpretadas e corrigidas pelo Judiciário. O executivo tem os dois outros poderes como limites da sua ação. Deste modo, os grupos do social podem ser ouvidos no Parlamento ou nas Cortes de Justiça. Democracia sem Estado de direito é despotismo da maioria ou de um ou outro setor social. O Estado de direito tem como conditio sine qua non a democracia.
Os limites éticos só podem ser definidos no interior do Estado de direito. E agora temos a grande importância do ideal ético e de sua visibilidade, para além da moral que reside apenas na invisível consciência subjetiva. O rigor democrático exige ampla transparência dos negócios públicos. Para Norberto Bobbio “pode-se definir a democracia dos modos mais diversos. Mas não existe definição na qual possa faltar o elemento que caracteriza a visibilidade ou a transparência do poder. Governo democrático é o que desenvolve a sua atividade própria em público, sob os olhos de todos. E deve desenvolver a sua atividade sob os olhos de todos porque todo cidadão tem o direito de ser posto à altura de formar para si mesmo uma opinião sobre as decisões tomadas em seu nome. De outro modo, por qual razão deveria ser chamado periodicamente às urnas, e sob quais bases poderia exprimir o próprio voto de condenação ou aprovação?”. Governo que usa o segredo nas políticas públicas, conclui Bobbio citando Elias Canetti, “não transforma a democracia, mas a perverte. Não fere mais ou menos um ou outro órgão vital da vida democrática, mas a assassina” ([xii])
Ao contrário da moral, onde a luta de todos contra todos é infindável, visto que todo indivíduo ou grupo postula que a sua norma é a mais adequada para eles ou para o todo, a ética procura encaminhar os conflitos dos grupos através do debate social, chegando ao parlamentar, às decisões e juízos dos tribunais, definindo uma isonomia dos grupos no seu modo de ser particular. Entre o nível em que se encontram os grupos particulares e o todo do Estado, há uma escala de universalização da responsabilidade e da eficácia.
O Estado moderno foi produzido para proteger as pessoas da morte e para facilitar sua vida, ampliando o tempo da existência e adiando o mais possível o seu fim. O Estado que não provê os meios para que se produza a mais fina e abrangente rede de instituições voltadas para a proteção da vida, não cumpre a finalidade para a qual é-lhe entregue o monopólio das políticas públicas. No Brasil, nota-se um afã que aumenta em nossos dias, de aplicar códigos de ética. Antes de procurar impor limites morais à ação alheia, eu diria que é prudente verificar em qual sociedade, quais valores se impõem nos grupos que definem o coletivo envolvente. No caso brasileiro os costumes, a ética socialmente hegemônica, definem coisas odiosas. Uma sociedade onde reina a capangagem, onde quadrilhas se apossam do Estado e dele sugam, através da corrupção, o excedente econômico, uma sociedade onde o judiciário se cala diante dos abusoso do executivo e deixa incólumes notórios criminosos, uma sociedade cujo Congresso Nacional “absolve” seus integrantes criminosos e persegue cidadãos desarmados (o caso Francenildo não pode e não deve ser esquecido), é uma sociedade cujos costumes precisam ser modificados para melhor.
C) Ministério Público.
No primeiro instante analisei as pressuposições definidas por Maquiavel e por Spinoza sobre a governabilidade. Acentuei o quanto, para os dois mais profundos teóricos modernos da política e da ética, é preciso que o Estado seja provido de instituições que impeçam a vingança dos cidadãos contra os poderosos e contra a própria massa inteira da cidadania em situações de crise. Maquiavel aponta para os acusadores oficiais como instrumentos básicos de governabilidade e de salvação pública. No caso exemplar de Coriolano, nota-se a intervenção providencial dos referidos acusadores públicos, encarregados de impedir o massacre de um general poderoso, o que traria o incremento da guerra civil.
Em nossa terra, o Ministério Público cumpre (ou deve cumprir) o papel de acusador oficial que, sine ira et studio, indica os que violam a lei e providencia para que a massa dos cidadãos não sinta insegurança na aplicação das normas universais do direito. Cabe-lhe um papel estratégico na governabilidade, portanto: sem o Ministério Público, os operadores dos três poderes e os que movem a sociedade civil tendem a desconhecer os limites de seu mando e legitimidade. Sem a vigilância do Ministério Público as autoridades constituidas tombam na imprudência e desafiam a opinião pública com atos e providências que escandalizam, em primeiro lugar, mas produzem a sensação de que as leis e que o próprio Estado são instrumentos de alguns contra a maioria dos cidadãos. O Ministério Público, portanto, ajudando poderosamente na aplicação imparcial da lei, também auxilia o mundo democrático a não se perder na ineficácia. É preciso, no entanto, que os integrantes do Ministério Público saibam ler os sinais dos tempos, o “momento maquiavélico”. Sem isto, eles não conseguem operar com destreza o ofício que lhes é essencial: acusar sem preconceitos ou corporativismos todos os cidadãos, governantes ou governados, que desobedeçam a norma universal. O Ministério Público, sobretudo em terras onde a política é excessivamente corrompida, como é o caso do Brasil, constitui uma das fontes mais vitais de governabilidade e da legitimidade estatal.
No que diz respeito ao segundo ponto, o da ética, o Ministério Público não pode esquecer que o mundo social é uma policromia de valores e que todas as esferas sociais possuem o direito à diversidade axiológica. E mais, que ele mesmo, Ministério Público, é uma instância diversa das demais, com uma linguagem, gestos, juízos e costumes específicos. Para bem cumprir seu papel de acusador isento, os promotores de justiça não podem ignorar que as ordens sociais possuem costumes e valores éticos específicos, além dos gerais que definem a sociedade mais ampla. Se um promotor de justiça, no trato com uma esfera particular da vida ética, digamos, uma igreja ou universidade, deixa de respeitar os valores alí imperantes e procura lhes impor normas axiológicas, ele trai ipso facto o seu papel e sua missão. Se um promotor se dirige a um bispo católico não lhe concedendo os títulos que seus liderados lhe atribuem, trata-se de uma violência em termos antropológicos e éticos. Esta falta de prudência pode trazer ao Ministério Público uma perda considerável de legitimidade. O mesmo numa universidade. Se um promotor de justiça trata o dirigente máximo do campus sem os títulos e a reverência que os docentes lhe tributam, com certeza será visto como um estranho arrogante, perdendo o respeito e a legitimidade no mundo da ciência. O mesmo pode ser dito para o trato do Ministério Público com todas as esferas sociais e estatais, dos bairros pobres aos mais ricos, dos que não têm poder econômico aos palácios. O promotor público não é um sacerdote da ética, sobretudo não é apóstolo de uma ética particular. Ele deve conhecer e respeitar o pluralismo ético que impera numa sociedade democrática, para assegurar a mais límpida e inquestionável passagem das éticas das esferas menores para as normas do Estado e vice-versa. Se determinado grupo social segue regras éticas nocivas ao coletivo maior, e viola a Constituição, só um ministério público isento possui autoridade legítima para acusá-lo públicamente. No debate parlamentar e nas cortes de justiça, a lei pode ser modificada ou não, segundo pareceres prudenciais rigorosos. Antes disso, nenhum promotor de justiça pode se arrogar o papel de inquisidor ético. A experiência negativa, trazidaa por casos notórios no cenário nacional recente, não trouxe legitimidade para o Ministério Público, muito pelo contrário. Antes de imaginar que o Ministério Público é o portador “da” ética, é preciso que os promotores públicos individuais percebam a imensa paleta das éticas vigentes na sociedade, respeitando-as. Quando os costumes de uma ou de outra esfera social ou estatal colidem gravemente com as leis, cabe ao Ministério Público examinar as causas do fato e denunciá-lo ao Estado. Mas isto deve ser feito sem circunscrever os costumes éticos dos acusados ao campo ético do próprio Ministério Público. Quanto mais livre de subjetivismo corporativo, mais a ação dos promotores de justiça será eficaz na tarefa árdua de resgatar a confiança da cidadania no Estado democrático de Direito.
[i] The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (New Jersey, Princeton University Press, 1975).
[ii] “O esforço para se conservar é o primeiro e único fundamento da virtude”. Spinoza, Ética, livro IV, Proposição 22, Corolário. Cf. a tradução portuguêsa de Joaquim de Carvalho (Lisboa, Relógio d´Água Ed., 1992), página 379.
[iii] Sempre que possível sigo a edição do Tratado Político traduzida por Charles Apphun (Paris, Flammarion, 1966). O cotejo é com o texto latino on line (http://home.tiscali.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=F) hoje acessível universalmente.
[iv] Visto que o Rei era o Pai do Povo, o costume jurídico era designar os atentados contra ele como extensão do parricídio. A literatura sobre o caso é amplíssima. Cf. Roland Mousnier: L´assassinat d´Henry IV (Paris, Gallimard, 1964). E também Lutaud: Des Révolutions d´Angleterre à la Révolution Française. Le Tyrannicide & Killing no Murder (La Haye, Martinus Nijhoff, 1973).
[v] “ Quibus autem mediis princeps, qui sola dominandi libidine fertur, uti debet, ut imperium stabilire et conservare possit, acutissimus Machiavellus prolixe ostendit; quem autem in finem, non satis constare videtur. Si quem tamen bonum habuit, ut de viro sapiente credendum est, fuisse videtur, ut ostenderet, quam imprudenter multi tyrannum e medio tollere conantur, cum tamen causae, cur princeps sit tyrannus, tolli nequeant, sed contra eo magis ponantur, quo principi maior timendi causa praebetur; quod fit, quando multitudo exempla in principem edidit et parricidio quasi re bene gesta gloriatur. Praeterea ostendere forsan voluit, quantum libera multitudo cavere debet, ne salutem suam uni absolute credat, qui nisi vanus sit et omnibus se posse placere existimet, quotidie insidias timere debet; atque adeo sibi potius cavere et multitudini contra insidiari magis, quam consulere cogitur. Et ad hoc de prudentissimo isto viro credendum magis adducor, quia pro libertate fuisse constat, ad quam etiam tuendam saluberrima consilia dedit.”
[vi] Cf. Matheron, Alexandre: “Passions et institutions selon Spinoza”, in Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: La raison d´état: politique et rationalité (Paris, PUF, 1992), páginas141 e seguintes.
[vii] Relatório do PNUD – Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (21/04/2004) indica o Brasil em primeiro lugar na melhoria do processo eleitoral e no acesso pelo voto a cargos públicos, mas fica em 15º lugar, no total de 18 países pesquisados, na adesão popular aos princípios democráticos.
[viii] “La forme de l´État doit demeurer la même et en conséquence le roi doit être unique, toujours du même sexe, et le pouvoir doit être indivisible”. Trad. Charles Appuhn Spinoza, Oeuvres (Paris, Garnier-Flammarion, 1966), T. 4, página 65; “A forma do Estado deve permanecer a mesma e, por consequência, o rei deve ser único, sempre do mesmo sexo, e o poder deve ser indivisível”. Trad. Norberto de Paula Lima (São Paulo, Icone Ed.,1994), página 92; “The form of the dominion ought to be kept one and the same, and, consequently, there should be but one king, and that of the same sex, and the dominion should be indivisible” De Spinoza, Benedict Political Treatise Electronic Text Center, University of Virginia Library http://etext.lib.virginia.edu/toc/modeng/public/SpiPoli.html
Uma tradução próxima do original é a de Madeleine Francès nas Oeuvres complètes (Paris, Gallimard, Ed. Pléiade, 1954), página 1039: “Un État doit continuer à presenter toujours la même apparence extérieure. Par suite, un seul roi d´un sexe invariable y doit toujours régner et l ´État doit rester indivisible”.
[ix] Cf. Plutarco: De garrulitate in Oeuvres morales (Paris, Les Belles Lettres, 1975), T. VII. Plutarco apresenta muitos casos de perda política causada pela garrulice e pela circulação de rumores. A leitura destes escritos é vital para se entender a raison d´Éta, o segredo, os golpes de Estado.
[x] Cf. “Quantos males teriam resultado à república romana se tumultuosamente ele fosse morto: porque nascia a ofensa dos privados aos privados, e esta ofensa gera medo, o medo busca defesa, a defesa proporciona as cumplicidades, delas nascem os partidos na cidade, dos partidos vem a ruina da mesma cidade”. N. Machiavelli: Discorsi sopra prima decada di Tiro Livio, Livro primeiro, 8, in Opere a cura do Corrado Vivanti (Torino, Eunaudi/Gallimard, 1997), I, páginas 217-218.
[xi] Cf. Marcel Lamy : Machiavel et la raison d'État. Conférence prononcée au lycée Chateaubriand de Rennes le mardi 3 décembre 2002.No site http://cru.chateau.free.fr/textescru.htm
[xii] Cf. Bobbio, Norberto: “Il potere in maschera”, in L´utopia capovolta. (Torino, La Stampa, 1990), páginas 61 a 64.