Roberto Romano: Aula no Instituto de Artes (Unicamp)
8 08UTC junho 08UTC 2010
O texto abaixo resume uma aula dada, a pedido de gentil colega do IA, sobre o silêncio, a fala, a poesia. RR
A poesia contemporânea tateia o silêncio numa espécie de paranóia da
palavra escrita, desconfiança renovada em indefinidos modos desde
Platão. Sabemos bem a crítica do faraó Thamus ao deus Teuth, o
fabricante das letras. Sócrates, no Fedro (1) recorda
que em tempos pretéritos muitos sábios escreveram sobre a retórica,
incluindo a sábia Safo. No entender de Sócrates um de seus
interlocutores, Lísias, escreve em demasia, sendo preciso aprender a
julgar os textos para não lher dar uma consideração maior do que a
merecida por eles. Os estadistas, pessoas prudentes, não costumam
escrever e deixar falas escritas, pois elas poderiam ser examinadas com
muito rigor pelos pósteros. Se escrevem, tentam ser exímios na arte das
letras. É assim que Sócrates enquadra o invento chamado escrita. Esta
seria ideada pelo deus Teuth, que por sua vez a comunicara ao faraó
Thamus, soberano de Tebas. O rei não se entusiasma com o feito e diz
temer que a escrita, em vez de tornar as pessoas mais sábias as
prejudique, fazendo-as crer que sabem o que enxergam nas letras. E temos
o mais conhecido símile entre artes e texto, um lugar comum da Grécia
clássica, entre o significado das palavras redigidas e copiadas e as
artes: “Os produtos da escrita são como os da pintura. Interroguem os
quadros; eles responderão por um majestoso silêncio. Interroguem os
livros; eles sempre darão a mesma resposta. Vocês podem acreditar, ao
escutá-los, que eles são muito sábios. Mas, uma vez escrito, um discurso
gira por todos os lados, mas nãos dos que o compreendem como daqueles
para os quais eles não foram escritos. Ele nem sabe a quem deve falar,
ou com quem deve se calar. Desprezado ou atacado injustamente, ele
sempre precisa de um pai que o socorra; pois ele não resiste nem ajuda a
si mesmo”. O poeta, o prosador, todos corrigem o que escrevem. Mas
todos eles precisam da palavra interior, e devem cultivá-la com enorme
atenção, para merecer o nome de filósofo, o amante da sabedoria.
Saltemos os milênios que nos separam de Sócrates e consultemos
Camille Mauclair, o amigo de Mallarmé: “O credo do artista moderno é o
silêncio”. Também Octavio Paz : “a atividade poética nasce do desespero
diante da impotência da palavra e culmina no reconhecimento da
onipotência do silêncio”. O mundo moderno, ainda segundo Paz, é presa do
“discurso do afásico”. Com o esfacelamento da teologia e do sistema
newtoniano do universo, a escrita que deles falava também se desintegra,
sendo que hoje a função profissional do escritor é a de ser “jardineiro
de epitáfios”.
Esses testemunhos foram recolhidos por Diana C. Niebylski, num bonito
livro (se é possível, com tais confissões, escrever e publicar…)
intitulado O poema no fio da palavra: os limites da linguagem e o uso do
silêncio na poesia de Mallarmé, Rilke e Vallejo. (2) Na verdade, tal
desagregação da escrita prória à racionalidade mecânica rumo ao silêncio
teve forte impulso no romantismo e, mesmo, das Luzes no século 18. (3)
Ao se referir à superstições verbais (o desejo de manter o próprio
nome em segredo, por exemplo), autores que publicaram nos inícios do
século 20 afirmam que o mesmo século “sofre de uma forma ainda mais
penosa do que qualquer época anterior” naquele ponto. “Devido ao
desenvolvimento dos métodos de comunicação e à criação de muitos
sistemas simbólicos especiais, a forma da enfermidade se alterou
consideravelmente; e, além da peculiar sobrevivência da apologética
religiosa, toma agora formas ainda mais insidiosas que no passado. As
influências que favorecem sua ampla difusão se definem na tediosa
complexidade do aparato simbólico a nós disponível hoje; a posse, entre
os jornalistas e letrados de um imenso vocabulário semi-técnico, sua
falta de oportunidade ou vontade de buscar o uso adequado; o exito de
pensadores analíticos em campos limítrofes aos das matemáticas, tornando
ainda mais pronunciado o divórcio entre símbolo e realidade e mais
atrativa a tendência à hipóstase ; a extensão de um conhecimento das
formas mais toscas da convenção simbólica (os três R inglêses, ler,
escrever, aritmética) combinado com um alargamento do abismo entre o
público e o pensamento científico de sua época; e finalmente, a
exploração, com fins políticos e comerciais, da imprensa, mediante a
disseminação e reiteração dos clichés”. (4)
Com esse comentário, somos conduzidos a outro limite da escrita, da
fala e do silêncio, o equívoco. A filosofia, desde seus primórdios,
tenta arrancar o equívoco da linguagem comum e dos enunciados
científicos. No “Plano de Universidade para o governo da Rússia”,
Diderot imagina a geometria como “a melhor e a mais simples de todas as
lógicas, a mais própria para fornecer inflexibilidade ao juízo e à
razão”. Os mal-entendidos da linguagem seriam reparados pelas
matemáticas: “se nossos dicionários fossem tão bem feitos ou, o que é o
mesmo, se as palavras usuais fossem tão bem definidas quanto as palavras
‘ângulos’ e ‘quadrados’, sobrariam poucos erros e disputas entre os
homens. É a este ponto de perfeição que todo trabalho sobre a língua
deve tender”. O pensador logo percebeu que o seu alvo, como o de Platão,
Aristóteles, bem como dos filósofos medievais e modernos, era
inatingível. Mas a tarefa de sanar a lingua escrita e falada continua
hoje, em setores como a filosofia e a lógica determinadas por escritores
como Carnap, Quine, Wittgenstein e outros. Ainda agora no entanto, em
especial no plano da ética e da política, segue válida a advertência
diderotiana : “é do idioma de um povo que precisamos nos ocupar, quando
queremos dele fazer um povo justo, razoável, sensato. Isto é tão
importante que, se o senhor refletir um momento sobre a rapidez
incompreensível da conversa, o senhor conceberá que os homens não
profeririam vinte frases num dia, se eles se impusessem a necessidade de
ver distintamente em cada palavra por eles dita qual é a idéia ou a
coleção de idéias que a ela se apegam”. (5)
Em Ser e Tempo (§ 37) Heidegger analisa a fala
equivocada (Die Zweideutigkeit) não apenas entre cientistas e público,
mas na própria “comunidade acadêmica”. O saber, na era de sua divulgação
máxima, tornou-se dificilmente distinto das suas várias expressões
vulgares. Com a imprensa “tudo assume a aparência de ter sido o
verdadeiro captado, colhido, expresso, mas no fundo, nada o foi”. Num
mundo onde a informação se acelera ao máximo, a parolagem dogmática de
intelectuais e jornalistas é a norma : “Cada um, não apenas conhece e
discute o que se passou e o que está vindo, mas cada um sabe também
falar sobre o que deveria ocorrer, sobre o que ainda não ocorreu, mas
deveria ‘evidentemente’ ser feito. Cada um sempre farejou e pressentiu
de antemão o que os demais farejaram e pressentiram. Este modo de seguir
pelos traços e pelo ouvir-dizer … é insidioso o bastante para que o
equívoco faça entrever ao existente possibilidades que, ao mesmo tempo,
ele abafa no germe”. Na sociedade da informação os termos científicos e
acadêmicos circulam de modo imediato. (6)
Heidegger, como boa parte dos nossos filósofos contemporâneos, se
nutre de Platão e dos seguidores de Platão, embora faça parecer que os
combate. Citarei apenas dois textos, dos mais influentes na formação da
ética ocidental, do helenismo aos nossos dias. São dois tratados
complementares de Plutarco, um sobre a fala em excesso e imprudente e
outro sobre a curiosidade. No primeiro (7) o médico e filósofo Plutarco
propõe alguns remédios para a cura do equívoc e da garrulice. Trata-se
de uma tarefa quase impossível, pois o tratamento supõe o uso do remédio
(pharmakon) que, no adoecido de palavrório, perdeu validade. De fato, o
que fala em demasia gastou o poder do logos. Para retirá-lo de sua
doença é essencial o uso do mesmo logos. Como fazê-lo ouvir a razão (na
lingua grega, logos e razão identificam-se) se ele apenas fala e não
ouve e, portanto, não arrazoa antes de jogar palavras ao vento ? Tal é o
primeiro sintoma, diz Plutarco, do nosso adoecido : “a lingua mole
torna-se impotência do ouvido”. Mas é pior: a surdez do falador é
deliberada, o que o faz criticar a natureza que lhe deu apenas uma
lingua e dois ouvidos. (8) Na parolagem sem freios a cura é árdua. O
remédio a ser usado, neste caso, é o próprio veneno: trata-se do logos,
ele mesmo doente. Se as demais insanidades podem ser curadas pela
palavra ou podem ser entendidas (9), neste caso a situação é
“embaraçosa”, como traduz Amyot, ao ler o paradoxo inicial do texto
plutarquiano. O logos adoecido, fluxo instável, não tem solidez alguma.
No acometido de logorréia ele é menos remédio e mais veneno. Naquelas
pessoas só a boca opera, enquanto o ouvido permanece trancado.
A palavra tem como serventia trazer a credibilidade. Se ocorre uma
inflação de palavras, elas perdem força. O perigo maior é quando à
garrulice somam-se outras doenças, como o culto do vinho. “O que está no
coração do sóbrio está na lingua do ébrio”. Dos locais a serem temidos,
quando um governo possui tagarelas a seu préstimo, a barbearia é a mais
ameaçadora. O rei Arquelau respondeu assim ao barbeiro gárrulo que lhe
perguntou como desejava cortar o cabelo : “em silêncio!”. Marius
dominava a região de Atenas, mas um bando de velhotes, conversando no
barbeiro, deu a entender aos espiões que um setor da cidade estava
desguarnecido. Sylla, sabedor do ponto fraco, ataca à noite por ele e
quase arrasou a cidade, a qual ficou cheia de cadáveres ao ponto de um
riacho de sangue invadir o Cerâmico. Quando ocorreu a conspiração para
assassinar Nero, um inconfidente ao ver passar certo prisioneiro rumo à
cela, cochichou para o infeliz que ele deveria tudo fazer para resistir
um dia a mais, pois então estaria libertado. O condenado achou de bom
aviso contar o que ouviu para Nero. O resto é conhecido. Conselho de
Plutarco: “se deixas escapar o segredo para depositá-lo em outra pessoa,
recorres à discreção alheia, mas renuncias à tua. Se o parece parece
contigo, tua perda é justa; se ele for melhor do que tu, salvas-te
contra toda lógica ao encontrar, para teu bem, um outro mais seguro do a
tua pessoa. ´mas o amigo é um outro eu !´ (10) Sim, mas ele também
possui um amigo, a quem confidenciará… e que confiará em outro… (…) a
palavra que permanece na primeira pessoa é um segredo de verdade, mas
desde que passou para uma segunda, adquire o estatuto de de rumor
público”.
O texto de Plutarco traz muitos exemplos unidos aos rumores políticos. O Senado romano manteve reuniões secretas e a mulher de um senador exigia de seu marido informações sobre os encontros. O politico finge anuir e diz-lhe o “segredo” seguinte : tratava-se de uma ave, com lança e capacete dourado, que surgira na cidade. O rumor seguiu até o forum, antes do homem que o inventou. Para punir sua mulher, ao chegar em casa fingiu que a coisa era séria e que, pela inconfidência, seria levado ao exilio. “Que desejas partilhar comigo?”. A resposta do poeta Filipides ao rei Lisímaco é a correta: “Tudo, menos teus segredos”.
Enfim, a “cura” do palavrório, segundo o médico e filósofo Plutarco,
não pode ser conseguida de modo violento, mas criando-se outros hábitos,
costumes. O autor insiste nesse ponto, essencialmente ético : o falador
deve ser treinado para ficar em silêncio, prestar atenção ao dito
(treinar o ouvido), e fugir das conversas que mais agradam aos
faladores. Se militar, o falador deve ser afastado das narrativas
heróicas e assim por diante. Diríamos que os pescadores devem ser
afastados de histórias de pescaria… Isso porque se entram no fluxo
discursivo predileto, podem falar mais do que o necessário para
engrandecer e embelezar o relato, o que dirige a lingua ao exagero sem o
controle do pensamento. Basófias são fonte segura de segredos que se
escoam. Um conselho: quando não se puder deixar de vez as rodas
palavrosas, tente-se passar da oralidade à escrita. A literatura, embora
ainda possa exercer a indiscrição (certo filósofo foi chamado “pena que
berra” em Atenas) pode ser mais controlada pelo autor. Outra cura:
fazer o linguarudo frequentar pessoas diferentes dele e deixar o círculo
dos seus iguais. O respeito de opiniões ponderadas lhes fornecerá o
hábito de calar.
Além da cura ética (mudança da postura, héxis) Plutarco recomenda
reflexão e vigilância antes de falar. Diante da possível enunciação,
perguntar sempre: “qual o propósito? É urgente? Que se ganha ao falar? O
que se perde?”. A via régia foi aberta por Simonides, o poeta: nos
arrependemos com frequência do que falamos, mas nunca do que silenciamos
(11) e que o treinamento tudo pode dominar. Muitos pensadores modernos,
para falar do segredo e da necessária disciplina que ele exige, usam
Plutarco mas esquecem de indicar a fonte. É o que se passa com
Heidegger. Em sua análise da comunicação moderna, o filósofo sublinha a
perda radical do segredo na ordem da publicidade. No mundo em que reina o
“se”, todos os indivíduos estão sujeitos à discrição alheia. Ou seja, o
que em Plutarco era uma doença de alguns, em nossos dias tornou-se
pandemia. Mas o alheio, agora, o outro, não possui deteminação certa,
ele pode ser alguém e ninguém ao mesmo tempo. Quando o indivíduo fala
algo, ou faz, afirma de imediato sempre a culpa como advinda “dos
outros”. Trata-se de um truque bem conhecido pois a fórmula “os outros”
recolhe também quem fala ou faz. “Os outros” surgem na imprensa, no
ônibus, nos passeios, nas reuniões sociais, e neles todos são
dissolvidos, eu incluido. Trata-se de uma indiferença ou indistinção
generalizada, na qual pouco importa o que eu ou você fala, porque ambos
“falamos” o que “se fala” e “como se” fala. O discurso perde o sabor
individual. Mesmo no “escândalo”, não ocorre falha entre o público e o
privado: ambos são diversificações do indistinto modo de agir e julgar
pré-estabelecido, o “se” (fala-se, diz-se, ouviu-se dizer que, etc).
Julgamos escandaloso o que “se” (o público) julga escandaloso.
Heidegger, como indiquei, identifica na midia a grande força de
pasteurização ou esmigalhamento dos individuos e da linguagem. Na midia
nada é secreto, porque nela inexiste o contacto efetivo com o que é, mas
apenas com a média das percepções e da linguagem sobre os eventos e os
seres. A mediania não desce fundo nas coisas e nas palavras, ela
inscreve-se num horizonte medíocre que “facilita” a compreensão de
todos. Desse modo, a midia não admite exceções, ela é absolutamente
democrática e igualitária. Assim, ela não autoriza a surpresa diante de
novos conhecimentos. Se aparece algo assim, ela sempre procura “mostrar”
que o saber alegado é antigo. Na midia não existe reconhecimento do que
foi conquistado em muito tempo e pesquisa. A novidade é a sua regra, o
instantâneo o seu procedimento, o público é o seu alvo e a sua
pressuposição. Com a mediania, “todo segredo perde a força e o mistério.
A preocupação da media evidencia uma nova tendência do existente
(Dasein), e nós a chamaremos o nivelamento de todas as possibilidades de
ser”. Esse nivelamente constitui a essência da “opinião pública”. O
referido público, como o freguês no mercado, sempre está com a razão e
“decide” a correta interpretação de tudo : aplausos mais ou menos
longos decidem a verdade, a beleza, a maestria técnica dos candidatos,
nos programas de auditório. O mesmo ocorre nas pesquisas de opinião
pública que decidem quais são os melhores aspirantes ao governo do
Estado. O que é o “público” no qual imperam os hábitos encobertos pela
forma do “se” ?
O “se” é a impessoalidade coletiva que “descarrega” os indivíduos de
si mesmos, deixando-os sem qualquer responsabilidade ou culpa. Eles
“fazem” ou “fizeram” o que “se” faz. Desse modo, nada é serio para os
indivíduos, nada é grave, tudo é frivolo. Eles jamais têm culpa e tudo é
objeto de risadas, comentários, falatórios, fofocas. A covardia penetra
o comportamente mediano obediente ao “se”. Nada, alí, que não pudesse
encontrar em Rousseau uma descrição cortante. (12) Quanto mais o “se”
parece manifesto em toda parte, mais ele é imperceptível e dissimulado. E
agora entramos na parte de Ser e Tempo que retoma, sem citar, o texto
de Plutarco indicado acima, o De garrulitate. O § 35 escrito por
Heidegger tem a mesma estrutura e andamento igual ao do tratado
plutarquiano. Indiquei, ao passar por aquele texto que o primeiro ponto
nele inscrito é a dificuldade de curar o palavrório, visto que a doença
está inserida no instrumento da cura, o logos que deve ser ouvido pelo
enfermo. Este não escuta porque tem toda a sua alma voltada para a
lingua. Heidegger, no início de seu parágrafo distingue entre escutar e
ouvir.
Ouvir e compreender agarram-se ao que se diz, enquanto se diz. Não
ocorre preocupação imediata com o objeto, com o que se diz. Quando
alguém fala sem prestar atenção ao que é falado, apenas transmite e
repete a fala. Quanto mais pessoas ouvem um discurso, mais ele toma um
carater autoritário, isto é assim porque assim se diz. Essa parolagem
chega ao máximo quanto rompe-se todo elo entre a palavra e o objeto que
ela deveria colher. E a parolagem oral ou escrita, é nutrida por leitura
maquinais. Temos então a compreensão média, repetitiva, pública. (13)
Tal forma de compreender é dogmática e dispensa todas as distinções
entre a fala e os objetos. Ela é a verdade em andamento. A garrulice não
dissimula, não se esconde em nenhum segredo, porque ela mesma já é
dissimuladora. Quando um linguarudo fala, ele esconde sem saber ou
desejar o que deveria ser dito, joga um veu de sons acima dos entes que
deveriam ser pensados. Quando fala o tagarela, ele impede toda discussão
posterior. “Tudo está dito”. E nada deve ser perguntado. Desaparece o
segredo no mais banal, na opinião publica. (14)
No De garrulitate, Plutarco afirma que uma doença muito próxima, ou gêmea do falatório é a curiosidade. (15) O tratado em que o moralista analisa a curiosidade possui acentuado sentido político entre os gregos. Como indica Dumortier (16) a prática da polupragmonsune (17) reside na tendência a se imiscuir indiscretamente nos assuntos alheios, sejam eles privados ou públicos. Os atenienses criaram inclusive um termo para designar o sujeito que especula o que não lhe diz respeito: sicofanta (na origem, com bastante probabilidade, sicofanta era o delator dos que roubavam figos, nas comédias de Aristófanes os delatores e os sicofantas são ridicularizados). O emprego de alcagüetes marcava os tiranos. Na República, justamente quando Platão traça a pintura sinistra do tirano, entra a imagem dos mercenários que, caso sua terra possua cidadãos prudentes e sábios, dela saem para servir em terra estranha “como ladrões, furadores de muralhas, cortadores de bolsas, afanadores de roupas, pilhadores de templos, praticantes de tráfico escuso; por vezes, caso sejam capazes de falar, tornam-se sicofantas, falsas testemunhas, agentes da corrupção”. (18) Esta gente é empregada pelo tirano para dominar os cidadãos livres da polis. De importância estratégica, no entanto, a atividade de sicofanta, delator a soldo do tirano. Mas para delatar é preciso seguir o segredo onde ele se encontra.
Afirmei que a diatribe de Heidegger contra o palavrório (Gerede) tem
origem em Platão, por mais que o pensador germânico se coloque em
sentido contrário ao autor dos Diálogos. No que tange ao palavrório da
massa, da imprensa e dos universitários modernos, combatido por
Heidegger, a origem da crítica se localiza em Platão, tanto na República
quanto nas Leis. No caso das Leis, a base do processo contra o
falatório situa-se na crítica endereçada aos poetas, quando estes
últimos abalam a medida prudencial a que deveriam se submeter, ameaçando
a vida pública.
A justa medida, diz Platão, é essencial na ordem política como também
nas relações do corpo (alimentos) ou técnicas (nos navios, não se pode
usar mais velas do que o preciso), na alma não podem ser usufruídos
direitos excessivos. Sem justa medida tudo se inverte. Alí a abundância
de carnes que leva à doença, aqui a ilimitação (hybris) que gera a
injustiça (adikia). A alma dos jovens não pode suportar o peso do poder,
logo ela é infectada da mais grave doença, a desrazão (anóia). Contra
tais excessos cabe ao legislador prudente, graças à justa medida, tomar
precauções.
E chega o instante dos pesos e contra pesos do poder. Em Esparta, em
vez do rei único, existia uma dupla de reis, o que restringe o poder à
justa medida. Além disso, o voto de 28 anciãos que possuem, nos assuntos
mais graves, poder igual ao dos reis. Há um terceiro salvador (σωτήρ),
com o poder dos Eforos, um poder que se aproxima do sorteio. Assim, o
governo de Esparta é uma combinação de poderes que leva à salvação
própria. Juramentos não controlam a alma de um jovem candidato à
tirania. Importa limitar a medida dos poderes, fundir num só os três
poderes.
No mundo conhecido, adianta Platão, existe de um lado o poder
autocrático dos Persas e o temperado de Esparta. É preciso sempre o
tempero, o acorde correto. Esta teoria do poder tem como pressuposto uma
visão do universo e da sociedade como harmonia. E na ordem política,
deve ser mantida a ordem antiga sob o domínio das antigas leis. Nela o
povo não tinha soberania (ele não era κύριος) nos assuntos, mas era
escravo voluntário ( ἑκών) das leis.
Quais leis seriam as referidas? As relativas à música. Na época
antiga a música era dividida segundo espécies e formas próprias. As
preces aos deuses eram uma espécie de canto, os hinos. Depois havia uma
espécie de canto oposto: lamentos chamados “trenos”. Os peans (paiwnez)
eram uma espécie distinta, outra ligada ao nascimento de Dionisos seria o
ditirambo, etc. Reguladas as coisas não era permitido abusar de uma das
formas, transpondo-a para outras. O poder de julgar sobre elas e julgar
com conhecimento de causa e punir os transgressores não pertencia às
vaias ou aplausos, mas era decidido por homens sábios naquela cultura
que tudo ouviriam em silêncio e, com a varinha nas mãos, estabeleceriam a
ordem e advertiriam as crianças e a seus professores. Esta a ordem
aceita pelos cidadãos, sem que eles tivessem a audácia de recorrer à
gritaria para dar sua opinião.
Os poetas foram os primeiros a quebrar as leis da música. Eles eram
dotados para a poesia mas nada conheciam da Musa enquanto fonte de
legitimidade e fé pública, eles misturam as formas e levam tudo a se
confundir, pretendem mentirosamente, em sua desrazão involuntária, que
na música não existe lugar para alguma retidão e que, além do prazer que
se encontra no seu gozo, não existe meio correto de decisão, melhor ou
pior. Eles inculcam na massa (πολύς) o hábito de infringir as leis e a
audácia de se acreditar capaz de decidir. Resultado: antes, o público
não falava no teatro (era ἄφωνος), depois, começou a falar como se
entendesse para saber o que é belo na música, ou não, surge então uma
“teatrocracia” (θεατροκρατία) depravada que substitui o poder dos
melhores juízes. Se apenas em música, e em música apenas, surgisse uma
democracia composta por indivíduos de uma cultura liberal, não ocorreria
algo tão desastroso. Mas na verdade é pela música que se iniciou, entre
nós, com a crença na sabedoria de todo mundo para julgar, a atitude
subversiva. Nenhum medo os retinha, pois se acreditavam sábios, e esta
ausência de medo gerou a impudência, na audácia de não temer a opinião
de quem vale mais do que nós, eis a impudência detestável, efeito da
audácia de uma liberdade cuja arrogância é levada ao excesso.
Embora seja possível recolher nos textos platônicos muitos elementos
no sentido de nos aproximar sobre o silêncio (A Carta Sétima é um passo
decisivo na condenação da escrita e da fala excessivas) também é
permitido ler os Diálogos como prelúdio do mundo em que são votados ao
silêncio involuntários todos os que se encontram no terreno da
alteridade, todos os que não entram no campo do que supostamente é
normal. Platão propõe um papel ativo para as mulheres, à diferença de
outros filósofos como Aristóteles (19). Shoshana Felman, em certa altura
de seu livro intitulado A loucura e a coisa literária começa um
capítulo importante (“As mulheres e a loucura: História literária e
ideologia”)(20) com uma epígrafe assustadora: “O silêncio dá às mulheres
as suas graças próprias”. Trata-se de uma passagem de Sófocles na peça
Ajax. E Felman aponta o truque muito comum dos que falam sempre “em nome
de” (21) Ela se refere ao “gesto opressivo da representação pelo qual,
na história do logos, o homem ocidental reduziu, precisamente, o outro
(a mulher) a objeto silencioso e subordinado”.
Felman analisa, sob esse ângulo, um conto de Balzac chamado “Adeus”.
Dois caçadores se perdem numa floresta e perguntam a duas mulheres onde
estavam. Uma delas é surda e muda e a outra é louca afásica. As duas
estão mergulhadas no silêncio. A única palavra que a triste afásica
repete é “adeus”. Um dos homens, diante da palavra, desmaia, pois
reconhece uma amante que o seguira para a Rússia nas guerras
napoleônicas. Quando a situação se tornou insuportável, ele a colocou
numa jangada e dela se despediu com um adeus. O sujeito tenta curar o
antigo amor. O tratamento começa com pequenos grãos de açucar dados à
senhora, uma espécie de amestramento. O alvo era fazer com que ela o
reconhecesse. Ele resolve montar uma cena, exatamente a última que
ocorreu entre eles na Rússia, com direito ao rio, à jangada, ao adeus. E
na cena, ele pergunta se ela o reconhece. O falocentrismo é mais do que
evidente. Ela não é, ele é e deve ser reconhecido. Ele fala, ela
mergulha ainda mais no silêncio da morte. “Não me reconheces? Sou eu,
teu Filipe!”. Filipe, na verdade, não articula a questão “quem é ela?”
mas sim “Quem sou eu”. E a resposta vence joga o silêncio sobre ela. E a
coisa piora quando ele afirma, ansioso: “Tu és a minha Stefânia”, ou
seja, uma propriedade perdida de Filipe…
Mas o outro, além da mulher, pode ser o judeu e o homossexual. Em sua
meditação sobre o papel da alteridade na literatura moderna e
romântica, Hans Mayer, ao falar do segundo sexo e seus marginalizados,
se refere as femmes fatales do romantismo, todas “inatingíveis,
infantis, fatais, impossíveis de serem afetadas pela palavra e pela
razão masculina”. E adiante : “só se pode discutir a femme fatale como
se ´discute´ bruxaria”. Em relação ao homossexualismo a estrutura de
marginalização se retoma, com matizes tão sombrios quanto no caso da
mulher. E quanto aos judeus, algo próximo se apresenta. Não irei
analisar o livro de Mayer, rico quando se trata de perceber as
armadilhas supostamente libertárias dos que se erigem em “salvadores” da
alteridade, mas que de fato instituem dominações apenas mais sutis dos
que as anteriores, mantendo a capa de silêncio jogada sobre os que não
entram na senda do que é normal, comum, correto. (22)
Tomemos a exigência platônica de silêncio dos não especialistas em
filosofia ou música (para Platão, as duas ordens se confundem).
Poderíamos nos espantar se no século dezoito, na Inglaterra e França, o
teatro seja uma ocupação destinada ao consumo da elite nobre ou
econômica. Os lugares são caros. Mas existe espaço para os
“negativamente privilegiados” (o termo é de Max Weber), como em Paris,
na platéia, os lugares em pé para os da classe média, estudantes e
intelectuais. Em 1781 a Comédie-Française se instala em novo edifício e a
platéia é provida de assentos. Com a nova disposição do mobiliário,
aumenta o silêncio no teatro. Como diz um comentador, “não existem mais
gritos vindos do fundo da sala, nem gente que comia em pé, assistindo as
peças. O silêncio do público parecia diminuir o prazer de assistir uma
representação. Esta reação nos permite adivinhar o sentido da
participação do público”. Na Inglaterra, os nobres tinham assento no
palco. Eles faziam o que quisessem naquele espaço: gritavam para seus
amigos, misturados aos atores. Havia uma troca de conivências, não
apenas entre atores e nobres, como entre atores e público geral. Este,
por sua vez, mantinha o auto-controle. “Era objetivo e muito crítico em
relação aos atores e atrizes que o faziam chorar. O público queria
interferir diretamente com o ator; e o fazia graças a um sistema de
´pontos´ e um sistema chamado settling (literalmente, regulação de
contas)”. Voltando a Paris, ainda no século 18. Numa das Cartas Persas o
herói de Montesquieu vai à Comédie-Française e alí “não distingue os
atores na cena e os espectadores na sala. Todo mundo se exibe, assume
poses, se diverte. A distração, a tolerância cínica, os prazer
partilhado em companhia dos outros, tais são alguns dos sentimentos
contidos na concepção comum do homem ator”. (23)
No século 19 as mutações do espaço social e das artes, permite o
surgimento de um desdobramento dos indivíduos, entre atores e não
atores. “Quando a personalidade irrompe no domínio público, a identidade
do homem público se desdobra. Certa minoria de indivíduos continua a se
exprimir ativamente, perpetuando a tradição de homem ator instaurada no
Antigo Regime. No meio do século 19, esta minoria é constituída de
atores profissionais. Mas, paralelamente, se forma uma nova espécie de
espectador. Este espectador não participa da vida pública, mas se abriga
para melhor observá-la. Pouco seguro de seus próprios sentimentos (…)
este homem à diferença do homem do Antigo Regime tem sua realização
pública não mais em seu ser social, mas em sua personalidade. Se ele se
mantem disciplinado e sobretudo silencioso em público, ele viverá coisas
que não pode viver por si mesmo”. O espectador, indivíduo isolado, ao
se tornar passivo, espera sentir mais. “Olhar a vida que passa em
silêncio, eis o que significa para este indivíduo a ´liberdade´ ”.
Então, “observadores silenciosos freqüentam o espaço público (…) as
necessidades projetadas sobre o ator se transmutam, os espectadores se
fazem voyeurs. Eles se isolam uns aos outros e se liberam por uma
espécie de fantasia ou sonho desperto, olhando a vida que passa na rua.
Temos aqui, em germe, o paradoxo moderno do isolamento no interior da
visibilidade”. (24)
Em Ser e Tempo, não por acaso, a análise da existência cotidiana,
onde se exerce o domínio do “se” sobre as vidas públicas e particulares,
antes de entrar no domínio do falatório Heidegger examina o olhar. Como
sempre, seu empréstimo não confessado a Platão e a Plutarco faz o
leitor não perceber que se trata, no caso do olhar, do velho tema da
vista curiosa, maldosa, que busca ver o que se passa na casa alheia,
ignorando a própria. Em Plutarco, os olhos reúnem duas formas de
atenção: a pesquisa (zetesis) e a curiosidade, a chamada polupragmosine.
Enquanto o zetetés, o investigador, usa os olhos para captar o
permanente e atinge um conhecimento dificilmente comunicável, o curioso
atarefado recolhe informações sobre tudo e todos, sobremodo das coisas e
atos sem relevância para o Bem. Ao redor da mesma imagem, vemos se
produzir, na crítica do conhecimento e da moral, duas atitudes
diferentes. A mente curiosa, afirma Plutarco, é como a Lâmia mitológica.
“Quando dormia em sua casa, ela depositava os olhos num vaso. Saindo,
Lâmia os colocava em seu rosto e podia ver”. Todos os homens, quando não
se dedicam à pesquisa e à virtude, são Lâmias : “cada um de nós…pratica
a indiscrição maldosa com o olho, esquecendo as próprias faltas e taras
por ignorância (agnóia), porque não tem o meio de vê-las e de
esclarecê-las”. (De Curiositate, 2).
A pesquisa leva ao descobrimento de tudo, trazendo para os olhos as
formas permanentes das coisas. Enquanto isso, “curiosidade é a paixão de
conhecer o escondido e o dissimulado. Mas ninguém esconde o bem que
possui. Às vezes nos atribuímos um bem que não temos. O curioso, em seu
desejo de saber o que vai mal entre os demais, é tomado pela maldade,
irmã da inveja e da calúnia. Porque a inveja é a tristeza causada pelo
contentamento alheio e a maldade é alegria pela sua infelicidade. Ambas
nascem de uma cruel paixão, a ruindade” (De Curiositate, 6). Plutarco
tem cura para a curiosidade : a própria pesquisa. Quem se acostumou ao
mal curioso, deve curá-lo de modo homeopático. O tratamento consiste em
“transferir a curiosidade, transformando-a em gosto da alma por assuntos
honestos e agradáveis : seja curioso do que se passa no céu e na terra,
nos ares e no mar, os segredos da natureza, pois esta não se enraivece
quando eles são roubados…”. (De Curiositate, 5). (25)
Como último elemento a ser tratado, recordo o imenso autoritarismo
presente em todos os projetos de impor o silêncio aos que escapam ao
controle da boa norma. Poderia falar sobre a censura, o segredo, molas
da razão de Estado moderna, sempre com o fito de fornecer aos
governantes maior força física, impostos, leis contra os governados.
Carl Schimitt chama a burguesia de “classe discutidora” (26) retirando
este epíteto de Juan Donoso Cortés, o famoso autor do Discurso sobre a
Ditadura que inspirou não apenas o fascismo e nazismo ao modo de Schmitt
mas também todas as ditaduras que infernizaram o século 20, em especial
na América do Sul e no Brasil. Com os tanques, a discussão termina, vem
o golpe de Estado “redentor”.
“Uma boa parte do prestígio de que gozam as ditaduras deve-se ao fato de lhes ser concedida a força concentrada do segredo, que nas democracias se reparte e se dilui entre muitos. Com sarcasmo diz-se que nas democracias tudo se dilui em palavrório. Todos falam demais, todos se intrometem em tudo, nada acontece que não se saiba previamente. Tem-se a impressão de que a queixa se origina da falta de decisão, quando na verdade a decepção tem sua origem na falta de segredo. Estamos dispostos a tolerar muitas coisas, desde que elas sejam impostas com violência e em segredo”. Estas frases tremendas de Elias Canetti são precedidas de outras, não menos temíveis no capitulo intitulado “O segredo”, de Massa e Poder : “uma das características do poder é a distribuição desigual do calar das intenções. O poderoso cala, mas não permite que os demais se calem. Ele mesmo deve ser o mais reservado de todos. Ninguém pode conhecer suas convicções nem suas intenções”. E adiante, ao falar dos tiranos antigos e modernos, diz Canetti que “o poder do silêncio sempre é altamente apreciado. Significa que se é capaz de resistir aos incontáveis motivos externos que nos induzem a falar (…) o silêncio pressupõe um conhecimento exato daquilo que não se diz. Como na prática não se emudece para sempre, faz-se uma opção entre o que se pode dizer e o que não se diz. Silencia-se o que melhor se conhece. É algo mais preciso e também mais precioso (…) o silêncio isola, quem cala está mais solitário do que os que falam. Assim, atribui-se a ele o poder da singularidade. Ele é o guardião do tesouro e o tesouro está dentro dele”. 27
Notas
—-
1 Fedro, 274-276.
2 The poem on the Edge of the Word: the limits of Language and the uses of silence in the poetry of Mallarmé, Rilke and Vallejo (Peter Lang Ed., 1993).
3 Um trabalho sugestivo, ainda em nossos dias, é o de M.H. Abrams, The Mirror and the Lamp, romantic theory and the critical tradition (Oxford, University Press, 1971). Em meu livro Silêncio e Ruído, a Sátira em Denis Diderot (Campinas, Ed. Unicamp, 1997), analiso o campo em questão. Antes dele, no livro Conservadorismo romântico (SP, Ed. Unesp, 1997, 2a. ed.) e em Corpo e Cristal, Mar Romântico (RJ, Ed. Guanabara, 1985), examino o plano mais amplo em que o problema da fala e da imagem se instala. Quanto à ordem do discurso teológico e da imagem, a discuto em Brasil, Igreja Contra Estado (SP, Kayrós, 1979). Autores como Alcir Lenharo (A Sacralização da Política, Campinas, Papirus Ed, 1986) ampliaram as minhas observações em sentido histórico, aplicado à produção cultural brasileira.
4 C.K. Ogden e I.A. Richards : The meaning of the meaning (London, Routledge & Kegan Paul Ltd.,), uso a tradução espanhola : El Significado del Significado, una investigacion acerca de la influencia del lenguaje sobre el pensamiento y de la ciencia simbolica (Buneos Aires, Ed. Paidos, S/D), o trecho citado encontra-se no capítulo cujo título é “O poder das palavras”, página 54.
5 Citado em Roberto Romano: Silêncio e Ruído. A Sátira em Denis Diderot (SP, Ed. Unicamp, 1989).
6 Cf. Sein und Zeit ( Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1967), pp. 173 ss.
7 Peri adoleskias (De garrulitate). Uso aqui a edição das Moralia da Loeb Classical Library, Volume VI, Trad. W.C. Helmbold (Cambridge, Harcard university Press, 1970), páginas 396 e seguintes.
8 Brincando com termos de medicina, Plutarco diz que o nome da doença do falador é asingesia, ou seja, impossibilidade de manter silêncio. O outro lado da mesma doença seria a anekoía, inabilidade para escutar. Resulta numa doença, também nomeada por Plutarco, a diarréousi, diarréia da lingua. Nota de Helmbold.
9 Sobre o tema, a bibliografia é imensa. Não pretendo discutir tais pontos que exigem competência e cautelas próprias. Uma análise cuidadosa encontra-se nos textos de Pedro Lain Entralgo. Refiro-me especialmente ao seu livro : La Relación médico-enfermo. historia y Teoria (Madrid, Alianza Ed., l983), especialmente nas páginas 40, 88, e 3l3 ss. “…o silêncio é como o humus em que germinam e assumem sentido as palavras pronunciadas, quando estas são algo mais do que simples algaravia gárrula, quando a fala, Rede diria Heidegger, não se transformou em Gerede (palavrório)”. (página 3l3). Outro escrito do mesmo autor trata deste problema: La Curación por la Palabra en La Antiguedad Clásica (Barcelona, Editorial Anthropos, l987). Particular proveito para nosso tema fornecem as paginas l54 e ss. “…para Platão, o agente catártico que a ‘doença da alma’ requer é a palavra idônea e eficaz. Impondo evidências ou infundindo persuasões, a expressão verbal de quem saiba ao mesmo tempo ser professor e médico —’psicagogo’, diria Platão— é capaz de reordenar as almas que sofrem de ametria e reintegrá-las em seu verdadeiro ser”. (páginas l54-l55). Para a imagem, cf. Louis P. Les Métaphores de Platon (Rennes, Impriméries Réunies, l945): “Le Discours”. Também Taillardat, J. Les Images d’Aristophane (Paris, Le Belles Lettres, l965). “Le Flot des Paroles” e “Le Bavardage”.
—-
1 Fedro, 274-276.
2 The poem on the Edge of the Word: the limits of Language and the uses of silence in the poetry of Mallarmé, Rilke and Vallejo (Peter Lang Ed., 1993).
3 Um trabalho sugestivo, ainda em nossos dias, é o de M.H. Abrams, The Mirror and the Lamp, romantic theory and the critical tradition (Oxford, University Press, 1971). Em meu livro Silêncio e Ruído, a Sátira em Denis Diderot (Campinas, Ed. Unicamp, 1997), analiso o campo em questão. Antes dele, no livro Conservadorismo romântico (SP, Ed. Unesp, 1997, 2a. ed.) e em Corpo e Cristal, Mar Romântico (RJ, Ed. Guanabara, 1985), examino o plano mais amplo em que o problema da fala e da imagem se instala. Quanto à ordem do discurso teológico e da imagem, a discuto em Brasil, Igreja Contra Estado (SP, Kayrós, 1979). Autores como Alcir Lenharo (A Sacralização da Política, Campinas, Papirus Ed, 1986) ampliaram as minhas observações em sentido histórico, aplicado à produção cultural brasileira.
4 C.K. Ogden e I.A. Richards : The meaning of the meaning (London, Routledge & Kegan Paul Ltd.,), uso a tradução espanhola : El Significado del Significado, una investigacion acerca de la influencia del lenguaje sobre el pensamiento y de la ciencia simbolica (Buneos Aires, Ed. Paidos, S/D), o trecho citado encontra-se no capítulo cujo título é “O poder das palavras”, página 54.
5 Citado em Roberto Romano: Silêncio e Ruído. A Sátira em Denis Diderot (SP, Ed. Unicamp, 1989).
6 Cf. Sein und Zeit ( Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1967), pp. 173 ss.
7 Peri adoleskias (De garrulitate). Uso aqui a edição das Moralia da Loeb Classical Library, Volume VI, Trad. W.C. Helmbold (Cambridge, Harcard university Press, 1970), páginas 396 e seguintes.
8 Brincando com termos de medicina, Plutarco diz que o nome da doença do falador é asingesia, ou seja, impossibilidade de manter silêncio. O outro lado da mesma doença seria a anekoía, inabilidade para escutar. Resulta numa doença, também nomeada por Plutarco, a diarréousi, diarréia da lingua. Nota de Helmbold.
9 Sobre o tema, a bibliografia é imensa. Não pretendo discutir tais pontos que exigem competência e cautelas próprias. Uma análise cuidadosa encontra-se nos textos de Pedro Lain Entralgo. Refiro-me especialmente ao seu livro : La Relación médico-enfermo. historia y Teoria (Madrid, Alianza Ed., l983), especialmente nas páginas 40, 88, e 3l3 ss. “…o silêncio é como o humus em que germinam e assumem sentido as palavras pronunciadas, quando estas são algo mais do que simples algaravia gárrula, quando a fala, Rede diria Heidegger, não se transformou em Gerede (palavrório)”. (página 3l3). Outro escrito do mesmo autor trata deste problema: La Curación por la Palabra en La Antiguedad Clásica (Barcelona, Editorial Anthropos, l987). Particular proveito para nosso tema fornecem as paginas l54 e ss. “…para Platão, o agente catártico que a ‘doença da alma’ requer é a palavra idônea e eficaz. Impondo evidências ou infundindo persuasões, a expressão verbal de quem saiba ao mesmo tempo ser professor e médico —’psicagogo’, diria Platão— é capaz de reordenar as almas que sofrem de ametria e reintegrá-las em seu verdadeiro ser”. (páginas l54-l55). Para a imagem, cf. Louis P. Les Métaphores de Platon (Rennes, Impriméries Réunies, l945): “Le Discours”. Também Taillardat, J. Les Images d’Aristophane (Paris, Le Belles Lettres, l965). “Le Flot des Paroles” e “Le Bavardage”.
10 Plutarco cita Aristóteles que, na Ética a Nicômaco (Livro IX, 1166
a31, 1170 b7) afirma “O homem bom experimenta vários sentimentos para
consigo mesmo e porque ele sente para com o seu amigo do mesmo modo que
sente por si mesmo (porque um amigo é um outro eu), a amizade também é
pensado como consistindo em um ou outro desses sentimentos, e julga-se a
posse deles como um teste de um amigo”. Uso a edição da Loeb Classical
Library : Aristotle, Nicomachean Ethics, Volume XIX (Ed. H. Rackham),
(London, Harvard University Press, 1990), página 535.
11 Desse enunciado, uma tradução bem fundamentada encontra-se no Tractatus Logico-Philosophicus de Lugwig Wittgenstein : “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen”. Na tradução de C.K. Ogden: “Whereof one cannot speak, thereof one must be silent.” Cf. no seguinte site : http://www.kfs.org/~jonathan/witt/tlph.html Para uma análise interessante, Cf. Sandra Laugier: “Le secret et la voix du langage ordinaire”, in Modernités, Dossier Dire le Secret (2002). Também no seguinte endereço eletrônico : http://formes-symboliques.org/article.php3?id_article=154#nh62 Cf. também, em outros parâmetros, Emmanuel Rouillé, «Le Secret et l’Aléthéia grecque», Le Portique, Recherches 2 – Cahier 2 2004, endereço eletrônico. http://leportique.revues.org/document465.html.
11 Desse enunciado, uma tradução bem fundamentada encontra-se no Tractatus Logico-Philosophicus de Lugwig Wittgenstein : “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen”. Na tradução de C.K. Ogden: “Whereof one cannot speak, thereof one must be silent.” Cf. no seguinte site : http://www.kfs.org/~jonathan/witt/tlph.html Para uma análise interessante, Cf. Sandra Laugier: “Le secret et la voix du langage ordinaire”, in Modernités, Dossier Dire le Secret (2002). Também no seguinte endereço eletrônico : http://formes-symboliques.org/article.php3?id_article=154#nh62 Cf. também, em outros parâmetros, Emmanuel Rouillé, «Le Secret et l’Aléthéia grecque», Le Portique, Recherches 2 – Cahier 2 2004, endereço eletrônico. http://leportique.revues.org/document465.html.
12 “Aujourd’hui (…) il règne dans nos mœurs une vile et trompeuse
uniformité, et tous les esprits semblent avoir été jetés dans un même
moule : sans cesse la politesse exige, la bienséance ordonne : sans
cesse on suit des usages, jamais son propre génie. On n’ose plus
paraître ce qu’on est ; et dans cette contrainte perpétuelle, les hommes
qui forment ce troupeau qu’on appelle société, placés dans les mêmes
circonstances, feront tous les mêmes choses si des motifs plus puissants
ne les en détournent. (…) Les soupçons, les ombrages, les craintes, la
froideur, la réserve, la haine, la trahison se cacheront sans cesse sous
ce voile uniforme et perfide de politesse, sous cette urbanité si
vantée que nous devons aux lumières de notre siècle. On ne profanera
plus par des jurements le nom du maître de l’univers, mais on
l’insultera par des blasphèmes, sans que nos oreilles scrupuleuses en
soient offensées. On ne vantera pas son propre mérite, mais on
rabaissera celui d’autrui. On n’outragera point grossièrement son
ennemi, mais on le calomniera avec adresse. Les haines nationales
s’éteindront, mais ce sera avec l’amour de la patrie. A l’ignorance
méprisée, on substituera un dangereux pyrrhonisme. Il y aura des excès
proscrits, des vices déshonorés, mais d’autres seront décorés du nom de
vertus ; il faudra ou les avoir ou les affecter.” Rousseau: no texto
premiado pela Academie de Dijon (1750) : Si le rétablissement des
sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs. E na Carta a
d´Alembert: “Si nos habitudes naissent de nos propres sentiments dans la
retraite, elles naissent de l ´opinion d´auttrui dans la société.
Quando on ne vit pas en soi, mais dans les autres, ce sont leurs
jugements qui réglent tout, rien ne parait bon ni désirable aux
particuliers que ce que le public a jugé tel, et le seul bonheur que la
plupart des hommes connaissant est d´etre estimés heureux”. Pléiade, V. V
(Paris, Gallimard, 1995), páginas 61-62. No Discurso sobre a
desigualdade: “le sauvage vit en lui-même; l’homme sociable toujours
hors de lui ne fait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour
ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre
existence”. Comentário: o homem social se esvazia nas multiplas
opiniões. Cf. P. Burgelin : La philosophie del ´existence de J.-J.
Rousseau (Paris, Vrin, 2005 ). Também, Hartle, A. : The modern self in
Rousseau´s ´Confessions`. A reply to St. Augustine. (Indiana, University
of notre Dame Ed., 1983).
13 Exemplo excelente dessa parolagem é indicado por Tomas Hobbes : “Na maioria das pessoas (…) o costume tem um poder tão grande que se a mente sugere uma palavra inicial apenas, o resto delas segue-se pelo habito e não são mais seguidas pela mente. É o que ocorre entre os mendigos quando rezam seu paternoster. Eles unem tais palavras e de tal modo, como aprenderam com suas babás, companhias ou seus professores, e não têm imagens ou concepções na mente para responder às palavras que enunciam. Como aprenderam, ensinam a posteridade. Se levarmos em contra os enganos do sentido e como os nomes foram inconstantemente determinados, o quanto estão submetidos ao equívoco e o quanto se diversificam pela paixão (raramente dois homens concordam sobre o chamado bem e mal, o que é liberalidade, prodigalidade, valor ou temeridade) e o quanto os homens são sujeitos ao paralogismo ou falácia no raciocínio, posso concluir de certa maneira dizendo que é impossível retificar tantos erros de um só homem, como devem proceder daquelas causas, sem começar de novo dos verdadeiros fundamentos iniciais de todo conhecimento, os sentidos; e, em vez de livros, ler ordenamente as nossas próprias concepções; nesse sentido eu entendo o nosce teipsum”. The Elements of Law, 1, 5. “Of Names, Reasoning, and Discourse of the Tongue”. Electronic Text Center, University of Virginia Library. (http://etext.lib.virginia.edu/toc/modeng/public/Hob2Ele.html)
13 Exemplo excelente dessa parolagem é indicado por Tomas Hobbes : “Na maioria das pessoas (…) o costume tem um poder tão grande que se a mente sugere uma palavra inicial apenas, o resto delas segue-se pelo habito e não são mais seguidas pela mente. É o que ocorre entre os mendigos quando rezam seu paternoster. Eles unem tais palavras e de tal modo, como aprenderam com suas babás, companhias ou seus professores, e não têm imagens ou concepções na mente para responder às palavras que enunciam. Como aprenderam, ensinam a posteridade. Se levarmos em contra os enganos do sentido e como os nomes foram inconstantemente determinados, o quanto estão submetidos ao equívoco e o quanto se diversificam pela paixão (raramente dois homens concordam sobre o chamado bem e mal, o que é liberalidade, prodigalidade, valor ou temeridade) e o quanto os homens são sujeitos ao paralogismo ou falácia no raciocínio, posso concluir de certa maneira dizendo que é impossível retificar tantos erros de um só homem, como devem proceder daquelas causas, sem começar de novo dos verdadeiros fundamentos iniciais de todo conhecimento, os sentidos; e, em vez de livros, ler ordenamente as nossas próprias concepções; nesse sentido eu entendo o nosce teipsum”. The Elements of Law, 1, 5. “Of Names, Reasoning, and Discourse of the Tongue”. Electronic Text Center, University of Virginia Library. (http://etext.lib.virginia.edu/toc/modeng/public/Hob2Ele.html)
14 De Platão até hoje, a opinião (doxa) deve ser combatida pela
ciência. Em Hegel, a opinião pública (Die öffentliche Meinung) ao mesmo
tempo carrega elementos verdadeiros e incertos, produtos da
raciocinação sem profundidade (o famoso Räsonieren, forma inferior da
Razão). Uma pessoa ponderada não leva a sério a opinião pública, pois a
própria opinião pública engana a si mesma. É preciso apreciá-la, pensa
Hegel, mas também desprezá-la. Para que algo verdadeiro ou grande seja
feito, é preciso que o sujeito tenha independência (Unabhängigkeit)
diante dela. Ligada à opinião pública, a imprensa é o lugar do limitado,
contingente, com infinita diversidade de conteúdo e modos de falar. O
modo científico rompe com as alusões, as palavras postas pela metade.
Ele exige uma expressão sem equívoco. Cf. Grundlinien der Philosophie
des Rechts in Werke in zwanzig Bänden (FAM, Suhrkamp Verlag, 1975), V.7,
§§ 316 a 319, páginas 483 e seguintes. Trad. Robert Derathé, Principes
de la philosophie du droit (Paris, Vrin,1975) páginas 318 e seguintes.
Estamos a um passo da noção de ideologia e de opinião pública enquanto
falsa consciência. Cf. Habermas, J.: Mudança Estrutural da Ordem
Pública (RJ, Tempo Brasileiro Ed., 1984), página149. E também Norberto
Bobbio : Saggi sulla scienza politica in Italia, (Torino, Laterza, 2
ed., 1996). Bobbio compara nesse livro as teorias da ideologia em Marx e
Pareto.
15 “À garrulice se apega um mal que não lhe é inferior, a curiosidade (periergia): deseja-se saber muito, para muito falar, São especialmente histórias de segredo e de coisas escondidas, das quais se deseja encontrar os traços enfiando as fuças em todas as direções (…) Diz-se que as enguias do mar e as víperas morrem ao dar a luz aos seus filhotes; assim, os segredos, ao escapar, arruinam e destroem os que não os guardam”. Cf. De garrulitate, 12 citado aqui em Plutarque Oeuvres Morales, TomeVII-1,Trad. Jean Dumortier (Paris, Les Belles Lettres, 1975), página 242.
16 Op. cit. páginas 261 e seguintes.
17 Além de Jean Dumortier, cf. Adkins, A. W. H. “Polupragmosune and ‘Minding One’s Own Business’: A Study in Greek Social and Political Values.” Classical Philology 71 (1976) páginas 301-27.
15 “À garrulice se apega um mal que não lhe é inferior, a curiosidade (periergia): deseja-se saber muito, para muito falar, São especialmente histórias de segredo e de coisas escondidas, das quais se deseja encontrar os traços enfiando as fuças em todas as direções (…) Diz-se que as enguias do mar e as víperas morrem ao dar a luz aos seus filhotes; assim, os segredos, ao escapar, arruinam e destroem os que não os guardam”. Cf. De garrulitate, 12 citado aqui em Plutarque Oeuvres Morales, TomeVII-1,Trad. Jean Dumortier (Paris, Les Belles Lettres, 1975), página 242.
16 Op. cit. páginas 261 e seguintes.
17 Além de Jean Dumortier, cf. Adkins, A. W. H. “Polupragmosune and ‘Minding One’s Own Business’: A Study in Greek Social and Political Values.” Classical Philology 71 (1976) páginas 301-27.
18…hoia kleptousi toichôruchousi, ballantiotomousi, lôpodutousin,
hierosulousin, andrapodizontai: esti d’ hote sukophantousin, ean dunatoi
ôsi legein, kai pseudomarturousi kai dôrodokousin. República, IX, 575
b. Uso o texto do site Perseus. Cf. a tradução francesa de Leon Robin,
Oeuvres complètes de Platon (Paris, Gallimard, 1953), Coll. Pléiade,
Volume I, página 1180.
19 Analiso este ponto em “A mulher e a des-razão ocidental” no meu livro Lux in Tenebris (Campinas, Ed. Unicamp/Cortez, 1985).
20 Cf. La folie et la chose littéraire (Paris, Seuil, 1978), página 138 e seguintes.
21 Felman, página 141. Em Brasil, Igreja contra Estado, me levanto contra os “libertários” eclesiásticos ou leigos que se proclamam “a voz dos que não têm voz”. Caracterizo tal atitude como ventriloquismo, interessado no poder que, hipócrita, sequer confessa tal alvo. Como diz Elias Canetti, “nunca vi um só homem deblaterando contra o poder, sem o segredo desejo de possuí-lo”.
22 Cf. Hans Mayer, Os marginalizados (RJ, Guanabara Ed., 1989).
23 Todos esses pontos são extraídos de Richard Sennett, Les tyrannies de l´intimité (Paris, Seuil, 1979).
24 Sennett, op. cit. página 152 e seguintes.
25 Utilizo a edição Belles Lettres : De la Curiosité, traduzido por Dumortier, J. Cf. Plutarque Oeuvres Morales. T. VII, Première Partie, 1975, páginas 266 ss. Na Encyclopédie, o verbete “Curiosité” é quase todo extraido de Plutarco pelo Chevalier de Jaucourt: “A curiosidade inquieta de saber o que os demais pensam de nós, é o efeito de um amor próprio desordenado. O imperador Adriano que nutroa ternamente esta paixão, deve ter sido um mortal muito infeliz. Se tivessemos um espelho mágico que nos revelasse a toda hora as idéias dos outros sobre nós seria bom quebrá-lo sem usá-lo. (Este enunciado repete Francis Bacon, RR).A curiosidade de algumas pessoas que sob pretexto de amizade informam-se com avidez sobre nossos assuntos, projetos, sentimentos, e segundo o poeta: Scire volunt secreta domûs, atque inde timeri…é um vicio vergonhoso.(..) Mas prefiro me fixar na curiosidade digna do homem e a mais digna de todas é o desejo de aumentar os conhecimentos, seja para elevar o espirito rumo às mais altas verdades, seja para torná-lo útil aos concidadãos”.
19 Analiso este ponto em “A mulher e a des-razão ocidental” no meu livro Lux in Tenebris (Campinas, Ed. Unicamp/Cortez, 1985).
20 Cf. La folie et la chose littéraire (Paris, Seuil, 1978), página 138 e seguintes.
21 Felman, página 141. Em Brasil, Igreja contra Estado, me levanto contra os “libertários” eclesiásticos ou leigos que se proclamam “a voz dos que não têm voz”. Caracterizo tal atitude como ventriloquismo, interessado no poder que, hipócrita, sequer confessa tal alvo. Como diz Elias Canetti, “nunca vi um só homem deblaterando contra o poder, sem o segredo desejo de possuí-lo”.
22 Cf. Hans Mayer, Os marginalizados (RJ, Guanabara Ed., 1989).
23 Todos esses pontos são extraídos de Richard Sennett, Les tyrannies de l´intimité (Paris, Seuil, 1979).
24 Sennett, op. cit. página 152 e seguintes.
25 Utilizo a edição Belles Lettres : De la Curiosité, traduzido por Dumortier, J. Cf. Plutarque Oeuvres Morales. T. VII, Première Partie, 1975, páginas 266 ss. Na Encyclopédie, o verbete “Curiosité” é quase todo extraido de Plutarco pelo Chevalier de Jaucourt: “A curiosidade inquieta de saber o que os demais pensam de nós, é o efeito de um amor próprio desordenado. O imperador Adriano que nutroa ternamente esta paixão, deve ter sido um mortal muito infeliz. Se tivessemos um espelho mágico que nos revelasse a toda hora as idéias dos outros sobre nós seria bom quebrá-lo sem usá-lo. (Este enunciado repete Francis Bacon, RR).A curiosidade de algumas pessoas que sob pretexto de amizade informam-se com avidez sobre nossos assuntos, projetos, sentimentos, e segundo o poeta: Scire volunt secreta domûs, atque inde timeri…é um vicio vergonhoso.(..) Mas prefiro me fixar na curiosidade digna do homem e a mais digna de todas é o desejo de aumentar os conhecimentos, seja para elevar o espirito rumo às mais altas verdades, seja para torná-lo útil aos concidadãos”.
26 Cf. Antonio Bento, “Culto público do privado e segredo no Estado
de direito liberal” , (Universidade da Beira Interior) na Internet.
27 Massa e Poder (Brasilia, Ed. Universidade de Brasilia, 1986), página 326 e seguintes.
27 Massa e Poder (Brasilia, Ed. Universidade de Brasilia, 1986), página 326 e seguintes.